Een evolutionaire verklaring van religieuze moraal

Nieuws | de redactie
6 maart 2006 |

‘Het mysterie van de naastenliefde’ is de titel van de oratie van de socioloog prof. dr. R. Koopmans die aan de VU zijn leeropdracht uiteenzette als ‘een evolutionair-sociologische benadering’ van de moraal die vanuit religie is ontwikkeld in de samenlevingen van mensen. Voor een land en een tijdperk waarin de betekenis van ‘waarden en normen’, Rotterdamse codes, post-Pimse beweringen over principes van de Verlichting en de scheiding van kerk en staat en meer van zulke discussie-thema’s voorop staan, zijn zijn leerstoel en zijn betoog meer actueel dan ooit.

Mijnheer de rector, dames en heren,

De leerstoel die ik met het uitspreken van deze rede officieel aanvaard, betreft de sociologie van maatschappelijke verandering en conflict. Daarbij gaat het enerzijds om concrete veranderingsprocessen zoals globalisering, Europese integratie, en immigratie, en de nieuwe maatschappelijke conflicten die daarmee samenhangen. Maar daarnaast wil ik aandacht besteden aan fundamentele vragen naar de mechanismen achter sociale verandering en de voorwaarden waaronder collectieve actie mogelijk is en conflicten tussen groepen kunnen ontstaan. Over dat fundamenteel-theoretische aspect van mijn leeropdracht wil ik het vandaag met u hebben. Het thema dat ik daarvoor gekozen heb is de naastenliefde. Dit thema is zoals ik zal betogen uiterst relevant om zowel sociale samenhang als conflict te begrijpen. Bovendien leek het me omdat het hier een oratie aan de Vrije Universiteit betreft beter het zekere voor het onzekere te kiezen en de Bijbel als uitgangspunt voor mijn betoog te nemen.

Hoewel zij slechts enkele regels in beslag neemt, is de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan één van de bekendste fragmenten uit het Nieuwe Testament. Op de vraag van een wetgeleerde “wie is mijn naaste?” vertelt Jezus het verhaal van een reiziger die halfdood langs de kant van de weg ligt, nadat hij door rovers is overvallen. Een priester kwam voorbij, maar ging aan de overzijde voorbij. Een Leviet kwam voorbij, maar ook hij liet de beroofde links liggen. Doch een Samaritaan die op reis was, werd met ontferming bewogen, verbond zijn wonden, bracht hem naar een herberg en verzorgde hem. De volgende dag gaf hij de waard nog twee schellingen en zei: verzorg hem en mocht hij meer kosten hebben, dan zal ik ze u vergoeden op mijn terugreis. Wie van deze drie, vroeg Jezus, was de naaste van de man die in handen van de rovers was gevallen? De wetgeleerde zei: die hem barmhartigheid bewezen heeft. En Jezus zei: ga heen, doe gij evenzo (Lucas 10: 25-37).

De naastenliefde is niet zomaar één van de vele Bijbelse geboden en verboden, maar vormt de kern van de moraalleer van het Evangelie: “Want de gehele wet is in één woord vervuld, in dit: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf” (Galaten 5: 13). Naastenliefde is geen uniek christelijke waarde. De Koran hamert bladzij na bladzij op de plicht tot het geven van aalmoezen en het helpen van behoeftigen: “weest goed voor de ouders en ook voor de verwant, de wezen, de behoeftigen, de verwante buur, de niet-verwante buur, de niet-verwante medeburger, hij die onderweg is en slaven waarover jullie beschikken. Allah bemint niet wie ingebeeld en verwaand zijn, die gierig zijn, die de mensen opdragen gierig te zijn, die verbergen wat Allah hun van Zijn goedgunstigheid gegeven heeft.” (Soera 4: 36). In de Karaniya Metta Sutta, de Hymne van de universele liefde, bezingt Boeddha de staat van “Metta”, één van de vier verheven geestestoestanden waarnaar de mens moet streven: “Net zoals een moeder haar enige kind met haar leven beschermt, cultiveer zo ook een alles omvattende geest van liefde voor iedereen in het universum – liefde die onbekommerd is en voorbij haat en vijandschap” (Karaniya Metta Sutta, Strofes 7-8). Bij alle grote verschillen, lijkt er één belangrijke overeenkomst tussen de moraalsystemen van de wereldgodsdiensten te zijn. Alle draaien zij om het onderscheid tussen goed en slecht gedrag, en steevast behoren naastenliefde en opofferingsgezindheid tot de kern van het goede, terwijl egoïsme en zelfzuchtigheid als wezenskenmerken van het kwade gelden.

Maar als het zo wijdverbreid is, waarom is naastenliefde dan mysterieus, zoals ik in de titel van mijn voordracht suggereer? Laten we luisteren naar een vertelling uit nog een andere religieuze traditie: “Op de Grote Sabbat kwam de rabbi eens moe en met lome pas van het bedehuis naar huis. Waardoor ben je zo uitgeput, vroeg zijn vrouw hem. De preek heeft me ontzettend veel gekost, zei hij. Ik moest over de armen preken en over hun schrijnende nood, want alles is peperduur geworden. En wat heeft je preek voor uitwerking gehad, vroeg zijn vrouw. Voor de helft van wat nodig is, is gezorgd, antwoordde hij, want de armen zijn bereid te ontvangen. Hoe het met de andere helft ervoor staat, of namelijk de rijken bereid zijn te geven, dat weet ik nog niet”.[1] Dat mensen van mening zijn dat anderen zich sociaal moeten gedragen als zijzelf daar belang bij  hebben, is dus allerminst mysterieus. Maar het behoeft wel verklaring waarom iemand zou geven aan een behoeftige, die niets terug te geven heeft, of aan een reiziger, die hij misschien nooit meer terugziet.

Niet alleen de religie, ook de wetenschap heeft zich intensief beziggehouden met de naastenliefde, onder de noemer van het begrip “altruïsme”, dat terug gaat op de grondlegger van de sociologie, Auguste Comte, die het als tegenhanger voor egoïsme introduceerde. Waar egoïstisch gedrag uitsluitend is gemotiveerd door eigenbelang, richt de altruïst zich op het belang en het welzijn van andere individuen of van de groep of samenleving als geheel, zelfs als daar voor hemzelf moeite, kosten of gevaar aan zijn verbonden. Altruïsme is zeker niet altijd universeel, in de zin dat het zich in dienst stelt van de belangen van alle schepselen in het universum, zoals in het aangehaalde citaat van Boeddha. Veel vormen van altruïsme richten zich op nauw omlijnde individuen of groepen, zoals de inzet van burgers voor hun stad of natie, of de offers die gelovigen bereid zijn te brengen voor hun religie. Altruïsme hoeft ook geen complete zelfopoffering te betekenen. Zelfs in het christelijke ideaal van de naastenliefde wordt de gelovigen slechts opgeroepen hun naasten net zoveel lief te hebben als zichzelf, niet minder, maar ook niet meer. Veel vormen van altruïsme gaan aanzienlijk minder ver. Als we geld geven aan Tsoenamislachtoffers of voor de bestrijding van honger en ziektes dan geven de meeste van ons in verhouding tot wat we hebben maar een schijntje. Maar er zijn ook vormen van altruïsme die veel verder gaan, tot de bereidheid aan toe om voor anderen of voor een hoger ideaal met het eigen leven te betalen. Wanneer die mensen tot onze eigen groep behoren of onze idealen delen, dan noemen we ze heiligen of helden, behoren ze tot de andere kant dan zien we ze als duivelse terroristen of gemanipuleerde dwazen.

Onmiddellijke en ultieme verklaringen Of altruïsme nu alomvattend is of tot een kleine groep beperkt, en of het nu uit beperkte hulp of uit het offeren van het eigen leven bestaat, het is een raadselachtig verschijnsel dat biologen en sociale wetenschappers al generaties lang bezighoudt. Hoe is het te verklaren dat individuen kostbare offers brengen voor het welzijn van anderen of voor abstracte idealen? Hoe kan het dat religies en ideologieën die zulk vanuit het individuele perspectief bezien verkwistend gedrag voorschrijven zich zo succesvol hebben kunnen verbreiden? Wanneer ik mensen vertel dat ik me met deze vragen bezighoud, krijg ik vaak te horen dat daar toch helemaal niets mysterieus aan is. Mensen vertonen hulpvaardig en opofferingsgezind gedrag omdat het ze een goed gevoel geeft om goed te doen. Met andere woorden, wat altruïstisch lijkt, is niets anders dan een vorm van morele zelfbevrediging. Waarom mensen religieuze gedragsregels volgen is al even eenvoudig te verklaren, namelijk omdat ze geloven dat er een hogere macht is die goed gedrag beloont en slecht gedrag bestraft. Gewoon egoïstisch dus, want je verwacht dat God je voor je goede daden dubbel en dwars terugbetaalt. Zelfs het offeren van je leven voor je religie wordt in deze optiek een daad van ordinair egoïsme, omdat het gemotiveerd is door het geloof dat martelaren linea recta naar het paradijs gaan, in de islamitische variant bovendien met als bonus onbeperkt vrije spelen met 72 willige maagden.

Dergelijke verklaringen voor altruïstisch gedrag zijn niet alleen onder leken en in de media populair maar vinden steun bij veel sociale wetenschappers die vanuit het perspectief van de rationele keuzetheorie werken. Volgens deze theorie kan menselijk gedrag verklaard worden als de uitkomst van individuele nutmaximalisering. Gegeven bepaalde voorkeuren of preferenties kiest het individu de gedragsoptie die het hoogste nut oplevert tegen zo gering mogelijke kosten. Er zijn twee varianten van de rationele keuzetheorie, die verschillen in het soort preferenties dat ze in hun verklaringen toelaten (zie Hechter en Kanazawa 1997) In de eerste variant wordt gedrag uitsluitend verklaard uit de maximalisering van materiële individuele belangen. Per definitie kan deze variant dus geen verklaring bieden voor gedrag dat ook of uitsluitend door het welzijn van anderen is gemotiveerd. Zelfs het bijdragen aan collectieve actie voor een gemeenschappelijk doel is vanuit dit perspectief irrationeel. Zoals de econoom Mancur Olson in zijn invloedrijke boek The Logic of Collective Action (1965; zie ook Hardin 1968) heeft laten zien, is het voor een rationeel handelend individu altijd beter om anderen de kastanjes uit het vuur te laten halen. Waarom zou je moeite doen en kosten maken om deel te nemen aan een demonstratie tegen bezuinigingen of voor het behoud van een bos als je van het eventuele succes van zo’n actie kunt profiteren of je nu meegedaan hebt of niet? De politicoloog Anthony Downs (1957) heeft laten zien dat deze redenering zelfs opgaat voor het stemmen bij verkiezingen. De waarschijnlijkheid dat je met jouw ene stem het resultaat beïnvloedt, is kleiner dan de kans dat je op weg naar het stemlokaal door een betonmortelwagen overreden wordt en dus is stemmen een volstrekt irrationele daad. Het probleem van deze variant van de rationele keuzetheorie is natuurlijk dat wat zij als onmogelijk bestempelt in de praktijk op massale schaal voorkomt. Toch heb ik grote bewondering voor deze vorm van rationele keuzetheorie omdat ze ons zo helder laat zien waar de grenzen liggen van een verklaring puur op basis van eigenbelang.

Deze analytische helderheid gaat helaas geheel verloren bij de tweede variant, waartoe zich de meeste aanhangers van de rationele keuzetheorie lijken te hebben bekeerd. In deze variant wordt aan de preferenties en veronderstellingen die individueel gedrag kunnen motiveren geen enkele beperking meer opgelegd. Het doet niet ter zake of die preferenties het eigenbelang van het individu betreffen, noch of die preferenties een materiële basis hebben of op realistische veronderstellingen over oorzaak en gevolg gebaseerd zijn. Altruïstisch gedrag kan nu eenvoudig verklaard worden als het gevolg van een preferentie van het individu voor het welzijn van anderen, deelname aan demonstraties volgt uit een identificatie met het belang van de groep, stemmen komt voort uit een gevoel van burgerplicht of uit het waanidee dat men wel degelijk invloed op de uitslag heeft, en inderdaad, zelfmoordterrorisme wordt verklaard door het verwachte nut van de 72 maagden. Een goed voorbeeld van dit soort rationele keuzedenken is de verklaring die de bekende Amerikaanse godsdienstsocioloog Rodney Stark geeft voor religieus gedrag. De aantrekkingskracht van religies schuilt volgens Stark in het feit dat zij mensen bovennatuurlijke beloningen in het vooruitzicht stellen, zoals een leven na de dood (Stark 1996; Stark en Finke 2000). Die verklaring veronderstelt echter reeds dat mensen geloven in bovennatuurlijke krachten en in de mogelijkheid om deze door het volgen van religieuze voorschriften gunstig te stemmen en zo toegang te krijgen tot bepaalde beloningen. Dat lijkt me minder een verklaring voor religie dan een herformulering van wat religie is.

Wanneer rationeel gedrag gemotiveerd kan worden door beloningen in het leven na de dood waarvoor geen tastbare bewijzen bestaan of wanneer het gebaseerd kan zijn op redeneringen die aantoonbaar onjuist zijn – zoals het idee dat jouw stem een verschil maakt of dat rituele dansen de kans op regen verhogen – dan stelt zich de vraag welke vormen van gedrag dan niet rationeel zouden zijn. In deze wazige variant behelst de rationele keuzetheorie niets meer dan de stelling dat mensen datgene doen waarvan ze op grond van om het even wat voor doelstellingen of veronderstellingen denken dat het de beste keuze is voor henzelf, voor anderen, of voor de hele wereld, ook dit al naar gelang de persoonlijke voorkeuren van de betrokkene. Zo’n theorie is even alomvattend als nietszeggend en is slechts falsifieerbaar bij ernstige vormen van geestesgestoordheid die tot gevolg hebben dat mensen die eigenlijk A willen doen onwillekeurig toch B doen.

Het is niet zo dat deze rationele keuzetheoretici perse ongelijk hebben. Het is ongetwijfeld waar dat altruïsten vaak een goed gevoel overhouden aan hun vrijgevigheid. Ik twijfel er evenmin aan dat gelovigen bereid zijn bepaalde offers te brengen omdat zij rotsvast geloven dat ze hiervoor door een hogere macht beloond zullen worden. Het probleem met dit soort verklaringen is echter dat zij onmiddellijk nieuwe vragen oproepen, die niet veel verschillen van het oorspronkelijke probleem. Waarom geeft het mensen een goed gevoel iets te doen waar ze niet beter van worden? Waarom zijn mensen bereid tastbare offers te brengen voor ongrijpbare baten?

De beperkingen van dit soort verklaringen kunnen verhelderd worden aan de hand van het onderscheid dat de Nederlandse gedragsbioloog en Nobelprijswinnaar Nico Tinbergen (1963) heeft gemaakt tussen twee soorten verklaringen. Onmiddellijke of oppervlakkige verklaringen (proximate causes) wijzen de directe oorzaken van een bepaald gedrag aan. De onmiddellijke reden waarom mensen aan seks doen, is bijvoorbeeld dat ze het lekker vinden. Daarmee is echter nog niet verklaard waarom er zoiets als seks bestaat en waarom we zo in elkaar zitten dat we het lekker vinden. Voor een antwoord op zulke vragen moeten we aldus Tinbergen op zoek naar dieperliggende, ultieme verklaringen (ultimate functions), die de functie aangeven die het betreffende gedrag heeft voor het overleven van het organisme en de soort waartoe het behoort. De ultieme verklaring voor seks is uiteraard dat het de reproductie dient, en het aangename gevoel dat het ons verschaft, helpt ons om deze evolutionair noodzakelijke daad te  verrichten.

Sociale wetenschappers zouden er goed aan doen het onderscheid dat Tinbergen voor zijn vakgebied gemaakt heeft ook voor het hunne ter harte te nemen. Het werk van Marx, Weber, Durkheim, Parsons en andere grondleggers van de sociologie bestond voor een groot deel uit een zoektocht naar ultieme verklaringen voor maatschappelijke verschijnselen als de arbeidsdeling, het ontstaan van de staat, de verspreiding van het kapitalisme, of de oorsprong van religie. In de loop der tijd zijn dit soort vraagstellingen in de sociologie en andere sociale wetenschappen steeds meer op de achtergrond geraakt.[2] De hedendaagse sociale wetenschap kijkt vaak, té vaak niet verder dan onmiddellijke verklaringen. Veel aanhangers van het methodologisch individualisme lijken zich überhaupt niet te realiseren dat er nog een ander verklaringsniveau dan dat van de onmiddellijke verklaringen bestaat. Zij menen altruïstisch gedrag verklaard te hebben als ze het kunnen duiden als een rationele keuze gegeven altruïstische voorkeuren, en ze zijn er heilig van overtuigd dat ze het verschijnsel religie verklaard hebben wanneer ze aan kunnen tonen dat mensen religieuze plichten nakomen omdat gegeven hun geloof in bovennatuurlijke beloningen de veronderstelde baten hoger zijn dan de kosten.

Het nut van een evolutionaire sociologie

Ooit was de sociologie de moeder van alle sociale wetenschappen. In de loop van haar geschiedenis hebben zich steeds nieuwe disciplines van haar afgesplitst, het eerste de antropologie, later de politicologie, en nog recenter communicatiewetenschap, bestuurskunde, organisatiekunde en een hele reeks andere subdisciplines en kundes. De vroege sociologen zagen een belangrijke rol voor hun wetenschapsgebied weggelegd en rekenden er vast op dat de sociologie ons uiteindelijk het soort verklaringen voor menselijke samenlevingen zou kunnen bieden dat natuurkunde en biologie voor de niet-menselijke natuur leverden. Daar is het niet van gekomen. Integendeel, de sociologie heeft steeds meer aan invloed ingeboet. Mede vanwege de drang tot onmiddellijke beleidsrelevantie lijkt de sociologie de zoektocht naar ultieme verklaringen voor menselijk sociaal gedrag grotendeels opgegeven te hebben. In plaats van zelfverzekerd haar rol als moeder van de sociale wetenschappen te spelen en niet te schromen om de grote vragen te stellen, is de sociologie – niet in de laatste plaats in Nederland waar de verstrengeling tussen wetenschap en beleid bijzonder intiem is – steeds meer tot een toegepaste sociale wetenschap geworden, die zich bezighoudt met de maatschappelijk relevante gebieden die overblijven na aftrek van hetgeen waar politicologie, communicatiewetenschap en al die andere sociale wetenschappen zich al mee bezig houden. Het hoeft geen verwondering te wekken dat zo’n sociologie als sociale restwetenschap geen massale studententrekker is en het is evenmin verbazingwekkend dat wetenschappers in aanpalende vakgebieden steeds minder bij de sociologie te rade gaan.

Het is mijn vaste overtuiging dat het juist de taak van de sociologie is om verder te kijken dan onmiddellijke verklaringen voor maatschappelijke verschijnselen. Wil de sociologie haar centrale plaats aan de basis van de sociale wetenschappen weer innemen, dan zal ze echter niet alleen haar zelfvertrouwen moeten herwinnen, maar ook een andere schroom moeten afwerpen, namelijk die voor evolutionaire en functionalistische verklaringen. De sociologische variant van het functionalisme, waarvan Durkheim en Parsons de grote vertegenwoordigers waren, is uit de sociologische mode geraakt omdat zij weliswaar ingenieuze functionele verklaringen boden voor allerhande maatschappelijke verschijnselen, maar vergaten aan te geven waarom mensen zich bij hun handelen wat gelegen zouden laten liggen aan wat functioneel is voor de samenleving als geheel. Het sociologische functionalisme bood met andere woorden ultieme verklaringen die tamelijk hypothetisch en ontoetsbaar bleven omdat ze niet verbonden werden met de onmiddellijke redenen die mensen tot bepaalde vormen van gedrag aanzetten of ze ervan weerhouden.

Dit euvel kan worden vermeden door net als in de biologie het denken in termen van functies te verbinden met een evolutionair perspectief. Biologen gebruiken zulk evolutionair functionalisme om adaptaties – aanpassingen van organismen aan hun omgeving – te verklaren. Ons gezichtsvermogen kan bijvoorbeeld verklaard worden door de functies die het vervult bij het vinden van voedsel en het signaleren van gevaren. In de biologie blijft zo’n functionele verklaring niet zoals vaak bij het sociologisch functionalisme het geval is als een aardige hypothese in het luchtledige hangen, omdat door middel van de evolutietheorie aangegeven kan worden hoe zulke aanpassingen uit het handelen van vele individuele organismen voort kunnen komen. Voordat Charles Darwin (1859) en Alfred Wallace (1858) – zijn vergeten medeontdekker van het mechanisme van natuurlijke selectie – met hun theorie naar buiten kwamen, werden complexe aanpassingen als het oog door de meeste wetenschappers als godsbewijzen gezien, omdat er geen plausibele verklaring bestond hoe iets zo ingewikkelds en functioneels langs natuurlijke weg kon zijn ontstaan (Paley 1805). De alternatieve verklaring van Darwin en Wallace was even simpel als geniaal: omdat gezichtsvermogen in de meeste aardse omgevingen een zeer groot voordeel oplevert, zullen organismen en soorten die net iets beter in staat zijn om visuele informatie tot zich te nemen meer nakomelingen produceren en zo organismen en soorten met een minder ontwikkeld visueel vermogen verdringen. Complexe aanpassingen kunnen zo geleidelijk aan ontstaan uit uiterst primitieve voorstadia zolang maar elk beetje meer gezichtsvermogen tot reproductief voordeel leidt.[3]

Tegen evolutionair denken bestaat in de sociologie echter een diepgewortelde afkeer omdat het wordt gelijkgesteld aan genetisch determinisme. Hedendaagse sociale wetenschappers zijn geneigd menselijke samenlevingen geheel los te zien van de wetten en mechanismen die in de rest van de natuur werkzaam zijn. Biologen of psychologen die opperen dat sommige vormen van menselijk gedrag wellicht deels een genetische basis hebben, kunnen rekenen op een verketterende Pavlov-reflex van de kant van de meeste sociale wetenschappers, waarin inhoudelijke argumenten het meestal verliezen van normatieve oordelen. Voor vele sociale wetenschappers mag het domweg niet waar zijn dat sommige sociale verschijnselen deels genetisch bepaald zijn en niet enkel en alleen terug te voeren zijn op invloeden van de sociale en culturele omgeving. Ik wil hier niet te veel over zeggen omdat ik zelf niet van mening ben dat men erg ver komt met de verklaring van moderne samenlevingen op basis van genetische factoren. Maar ik wil wel vaststellen dat het van een weinig wetenschappelijke houding getuigt om er van tevoren vanuit te gaan dat genetische factoren niets van enige sociologische relevantie zouden kunnen of mogen verklaren.

Belangrijker is echter dat een evolutionaire benadering van de sociale werkelijkheid helemaal niet op genetische verklaringen gebaseerd hoeft te zijn. Darwin legde de mechanismen van de evolutie bloot zonder ook maar het flauwste benul te hebben van het bestaan van genen. Hij stelde slechts vast dat er variatie tussen organismen en soorten bestaat die overerfbaar is, dat gegeven de beperktheid van natuurlijke hulpbronnen slechts een klein deel van de organismen kunnen overleven en voor nakomelingen kunnen zorgen, en dat dus degenen die beter aangepast zijn aan hun omgeving een groter aandeel aan de volgende generatie zullen hebben dan degenen met kenmerken die hen minder geschikt maken om zich onder de heersende omstandigheden voort te planten. Achteraf pas bleek dat dit proces in de natuur gebaseerd is op de selectie en overdracht van informatie-eenheden die wij genen noemen.

De evolutionaire mechanismen van variatie, selectie en reproductie zijn echter ook van toepassing op andere vormen van informatieopslag en – overdracht dan genen. Normen, waarden en strategieën zijn net als gedragsregulerende genen regels die instructies voor gedrag bevatten. Deze culturele regels kunnen bovendien door socialisatie, imitatie en beïnvloeding van het ene op het andere individu worden overgedragen. Wat betreft de normen, waarden en strategieën die mensen volgen, bestaat er rijkelijk variatie tussen individuen en tussen verschillende culturen. Verder geldt dat menselijke samenlevingen net als de rest van de natuur opereren in een omgeving die door principiële schaarste wordt gekenmerkt. Dat geldt voor de fysieke hulpbronnen waarop ook andere soorten zijn aangewezen, zoals voedsel, veiligheid, gezondheid, en toegang tot aantrekkelijke seksuele partners, maar ook voor puur culturele hulpbronnen die uniek voor mensen zijn. Een voorbeeld van de laatste categorie is media-aandacht, die in de publieksdemocratie geworden is tot een cruciaal schaars goed waarom politieke partijen en sociale bewegingen strijden (Koopmans 2004; Koopmans en Olzak 2004). Die schaarste impliceert logisch dat er ook in menselijke samenlevingen voortdurend en op vele fronten selectie plaatsvindt. Gevoegd bij het feit dat er variatie is wat betreft de normen, waarden en strategieën die mensen aanhangen en dat dit gevolgen heeft voor hun gedrag, impliceert dit wederom logisch dat mensen die sommige culturele regels volgen succesvoller zullen zijn in een bepaalde omgeving dan anderen, die andere culturele regels volgen. Dit succes heeft op zijn beurt gevolgen voor de voortplantingskansen van zulke culturele regels. Mensen zullen eerder geneigd zijn bepaalde normen of strategieën op te geven wanneer ze niet tot de beoogde resultaten leiden, of om de normen en strategieën van anderen te imiteren wanneer ze zien dat deze daarmee succesvoller zijn. De psychologische theorie van de cognitieve dissonantie leert dat zelfs waarden – datgene waarnaar we streven – beïnvloed worden door hun realiseerbaarheid. Wat we niet kunnen verwezenlijken, vinden we op een gegeven moment ook niet meer zo belangrijk (Elster 1983). Omgekeerd ontstaan er voortdurend nieuwe behoeftes wanneer we geconfronteerd worden met nieuwe, eenvoudig toegankelijke  mogelijkheden waar we voordien geen weet van hadden.

Hier ligt de nog grotendeels braakliggende uitdaging voor een evolutionaire sociologie. Namelijk, theorieën te ontwikkelen over hoe culturele gedragsregels en de sociale interactiepatronen en instituties waarin zij in uitmonden, voortgekomen zijn uit een proces van culturele evolutie. Sommige elementen zullen we daarbij kunnen overnemen uit de evolutionaire biologie, zoals de basismechanismen van variatie, selectie en reproductie die de motor van elke vorm van evolutie vormen. Andere elementen zullen we zelf moeten ontwikkelen. Met name kunnen we voor de culturele evolutie weinig aanvangen met de manier waarop in de natuur informatie wordt opgeslagen en overgedragen, namelijk op basis van seksuele recombinatie van DNA volgens de wetten van de Mendeliaanse genetica. De menselijke culturele context verschilt wat dat betreft op veel punten van de biologische. Terwijl iedereen twee biologische ouders heeft, kan onze culturele bagage van vele anderen afkomstig zijn. Culturele overdracht is bovendien niet onomkeerbaar: we kunnen een geadopteerd cultureel kenmerk weer laten vallen als het niet aan de verwachtingen voldoet of als zich een attractiever alternatief voordoet. We weten echter nog te weinig over de voorwaarden waaronder mensen culturele kenmerken van anderen overnemen, al is wel duidelijk dat de mate waarin zulke kenmerken samenhangen met succes, status, macht en seksuele attractiviteit een belangrijke rol speelt – een wijsheid waarvan de reclame zich al sinds jaar en dag bedient (zie o.a. Boyd en Richerson 1985). Dat we nog lang niet alle mechanismen van de culturele evolutie kennen, is een theoretische en empirische uitdaging voor de sociologie, maar absoluut geen reden om van evolutionaire verklaringen voorlopig maar af te zien. Uiteindelijk is Darwin ook een heel eind gekomen met empirische observatie en elementaire logica, zonder dat hij wist hoe de overdracht en combinatie van overerfbare biologische kenmerken nu precies in elkaar staken.

In de rest van deze oratie wil ik een aanzet geven tot zo’n evolutionair-sociologisch perspectief, toegepast op het mysterie van naastenliefde en andere vormen van altruïsme. Dat betekent verder te kijken dan de onmiddellijke oorzaken van altruïsme en de vraag te stellen naar het ultieme nut van altruïstisch gedrag: wat voor functie heeft het en voor wie of wat? We zullen zien dat er niet één antwoord op deze vraag is, maar dat er meerdere vormen van altruïsme zijn die elk hun eigen evolutionaire verklaring hebben. Ik begin met verwantschapsaltruïsme, dat van genetische oorsprong is, bespreek dan wederkerige en groepsgerichte vormen van altruïsme waarbij culturele evolutie een belangrijkere rol speelt, om tenslotte uit te komen bij de noot die het moeilijkste te kraken is, namelijk het onbaatzuchtige altruïsme zonder aanzien des persoons waar de christelijke naastenliefde een voorbeeld van is.

Verwantschapsaltruïsme

In Darwins theorie van evolutie door natuurlijke selectie draait alles om individuele “fitness”, het vermogen van organismen om zoveel mogelijk nakomelingen te produceren. De zorg en opofferingsgezindheid van ouders voor hun directe nakomelingen zijn vanuit dit perspectief eenvoudig te begrijpen omdat hogere diersoorten die hun kroost verwaarlozen in de voortdurende concurrentiestrijd met andere soorten snel het onderspit zouden delven. Elk gedrag echter dat kostbare tijd en energie, hoe weinig ook, investeert in anderen dan directe nakomelingen is evolutionaire zelfmoord. Zoals Darwin zelf het verwoordde: “Natuurlijke selectie zal nooit enige structuur produceren die meer schadelijk dan voordelig is voor een organisme, want natuurlijke selectie werkt uitsluitend door middel en ten bate van het voordeel van elk individu” (1968[1859]: 229).

Darwin moest echter vaststellen dat er voorbeelden van opofferingsgezindheid in de dierenwereld waren die met zijn theorie in strijd leken te zijn. Het meest gecompliceerde probleem waarmee hij geconfronteerd werd, betrof de sociale insecten, die vele soorten mieren, termieten, bijen en wespen omvatten. Mierenhopen en bijenraten zijn complexe samenlevingen, waarin vele vormen van altruïstisch gedrag voorkomen, inclusief zelfmoordcommando’s die de kolonie tegen indringers verdedigen. De grootste uitdaging voor Darwins theorie was dat bij sociale insecten veel leden van de kolonie steriel zijn en hun dagen slijten met het aandragen van voedsel zonder zelf ooit nakomelingen te produceren. Dat lijkt niet bepaald een gunstige strategie vanuit het gezichtspunt van individuele selectie. Darwin zocht daarom zijn toevlucht tot een verklaring die in de biologie bekend staat als groepsselectie: wanneer de specialisatie van sommige insecten op het produceren van nakomelingschap en van anderen op het verzamelen van voedsel dusdanige voordelen met zich mee brengt dat de groep als geheel daardoor meer nakomelingen kan produceren, dan zouden kolonies mét zo’n arbeidsdeling andere kolonies in de evolutionaire competitie wegconcurreren.

Hoewel de theorie van groepsselectie lange tijd de gangbare biologische verklaring voor altruïstisch gedrag was, kon zij uiteindelijk geen stand houden. Wiskundige modellen van biologen als Ronald Fisher (1958) en George Williams (1966) lieten in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw zien dat groepsselectie weliswaar theoretisch mogelijk is, maar in de praktijk van verwaarloosbaar belang moest zijn. De belangrijkste redenen zijn de onwaarschijnlijkheid dat altruïstisch gedrag überhaupt dominant wordt binnen een groep, de grotere genetische variatie binnen dan tussen groepen, het feit dat de individuele reproductiecyclus veel sneller verloopt dan het ontstaan en verdwijnen van groepen, en tenslotte dat er tussen groepen altijd genetische uitwisseling plaatsvindt waardoor groepsverschillen constant ondermijnd worden. Het groepsselectiedenken verloor verder aan invloed doordat William Hamilton (1964) met een elegante alternatieve verklaring voor altruïsme bij de sociale insecten kwam. Hamilton stelde dat men om altruïsme te begrijpen niet naar het niveau van het individu moet kijken, maar naar het niveau van de genen. Richard Dawkins heeft dit idee later gepopulariseerd in zijn bestseller The Selfish Gene (1976). Volgens deze theorie kan opofferingsgezind gedrag dat ongunstig is voor het individu zich toch evolutionair doorzetten zolang het maar ten goede komt aan andere individuen die drager zijn van hetzelfde gen.

Aan deze voorwaarde wordt voldaan bij altruïstisch gedrag tussen genetische verwanten. Broers en zussen delen bijvoorbeeld gemiddeld gezien minstens 50 procent van hun genen en dus is er een goede kans dat als de broer drager is van een altruïstisch gen en op grond daarvan altruïstisch gedrag ten opzichte van zijn zus vertoont, hij daarmee een bijdrage levert aan de verspreiding van het altruïstische gen. Nu is het zo dat de sociale insecten een zeer bijzonder voortplantingssysteem hebben, waarin slechts één of enkele koninginnen de gehele reproductie voor hun rekening nemen. Het gevolg is dat de vele duizenden insecten in een kolonie allemaal nauw aan elkaar verwant zijn. Door een verdere bijzonderheid bedraagt de verwantschapsgraad tussen de steriele werkers en het broedsel van de koningin zelfs 75%. De steriele werkers investeren hun energie dus vanuit het perspectief van genetische reproductie efficiënter wanneer ze voor de kinderen van hun moeder, de koningin, zorgen, dan wanneer zij zelf kinderen zouden krijgen, met wie ze slechts voor 50% verwant zouden zijn.

Het raadsel van het altruïsme onder de sociale insecten mag hiermee geheel of grotendeels opgelost zijn, voor de verklaring van samenwerking en hulpvaardigheid bij mensen is Hamiltons theorie slechts van beperkte betekenis. De mate waarin verwantschapsaltruïsme zich evolutionair door kan zetten, neemt namelijk snel af wanneer het gaat om verder verwijderde familieleden. Met ooms en tantes deel je nog een kwart van je genen, met neven en nichten nog maar een achtste. Hoe lager de verwantschapsgraad, hoe minder evolutionair voordeel het brengt om altruïstisch gedrag te vertonen. De bevoordeling van naaste familieleden boven niet-verwanten is de mens verre van vreemd en maakt gezien de wijde verbreiding van verwantschapsaltruïsme in het dierenrijk ongetwijfeld deel uit van onze genetische erfenis. Anders dan in het speciale geval van de sociale insecten stuit verwantschapsaltruïsme bij mensen echter snel op zijn grenzen en biedt geen verklaring voor hulpvaardig gedrag buiten de engste familiekring, laat staan voor de vormen van grootschalige samenwerking of altruïsme tussen vreemden waarin mensen excelleren.

Wederkerig altruïsme

Ook in de dierenwereld zijn er legio voorbeelden van altruïsme die ten goede komen aan anderen dan genetische verwanten. De in de Verenigde Staten werkzame Nederlandse bioloog Frans de Waal heeft bijvoorbeeld uitvoerig gedocumenteerd hoe chimpansees en bonobo’s, ook als ze niet nauw verwant zijn, elkaar helpen, bijvoorbeeld door voedsel te delen of elkaar te steunen bij conflicten binnen de groep (1996). Ook minder hoog ontwikkelde en ons minder sympathieke diersoorten vertonen altruïstisch gedrag tussen niet-verwanten. Zo hebben vampiervleermuizen de aardige gewoonte om het opgezogen bloed van hun slachtoffers niet direct te consumeren maar mee te nemen naar hun slaapplaatsen om het vervolgens daar te delen met soortgenoten die zonder succes van de jacht zijn teruggekeerd.

Om zulke vormen van altruïstisch gedrag te verklaren, ontwikkelde de bioloog Robert Trivers (1971) begin jaren zeventig de theorie van wederkerig altruïsme. Trivers constateerde dat als aan een aantal voorwaarden voldaan is, alle partijen beter af zijn door elkaar afwisselend te helpen. Als vampiervleermuizen vaak zonder succes van de jacht terugkeren, kan het altruïstisch delen van je buit evolutionair zinvol zijn als daardoor de kans vergroot wordt om in de toekomst voedsel terug te krijgen als jij een keer zonder succes van de jacht terugkeert. Wat apen en vleermuizen kunnen, kunnen wij mensen natuurlijk ook. Het delen van jachtbuit is wijdverbreid bij menselijke jager-verzamelaars, maar ook in moderne samenlevingen zijn vele interacties gebaseerd op het “voor wat, hoort wat” principe, van de verdeling van politieke gunsten tot het versturen van kerstkaartjes.

Op het eerste gezicht lijkt wederkerig altruïsme niets altruïstisch te hebben en gewoon een kwestie te zijn van een rationele keuze op basis van eigenbelang. Maar het is helemaal niet zo evident wat je het beste kunt doen wanneer je voor de keus staat of je iemand al dan niet helpt terwijl hier voor jezelf kosten aan zijn verbonden. Is het verstandig om als eerste de helpende hand uit te steken ook al weet je niet of die persoon hetzelfde voor jou zou doen? Of is het misschien verstandiger eerst de kat uit de boom te kijken en te wachten tot de ander de eerste stap zet? Als wederzijdse hulp eenmaal op gang is gekomen, moet ik iemand dan gelijk bestraffen als hij eens een keertje niet hulpvaardig is? En van de andere kant gezien, is het misschien slim om af en toe eens egoïstisch te zijn in de verwachting dat de ander de samenwerking niet zal verbreken omdat hij daarmee ook zichzelf in de vingers snijdt? Deze vragen komen u waarschijnlijk bekend voor omdat we ze bijna dagelijks tegenkomen, op ons werk, in de politiek, en zelfs in ons liefdesleven.

U denkt wellicht ook het antwoord op deze vragen te weten, maar als u het rationeel kunt beredeneren, dan bent u een knappe kop. Wiskundige analyses van het ogenschijnlijk zo simpele probleem van wederzijdse hulp laten namelijk zien dat er gewoonweg geen optimale strategie is, of beter dat er oneindig veel denkbare strategieën zijn die rationeel zouden kunnen zijn, als we maar van tevoren zouden weten hoe de ander reageert.[4] Omdat er geen rationele oplossing voor het probleem van wederzijdse hulp bestaat, besloot de Amerikaanse politicoloog Robert Axelrod eind jaren zeventig een computertoernooi te organiseren, met het doel meer inzicht te verkrijgen in de dynamiek van samenwerking, conflict en wederkerige hulp. Hij nodigde specialisten in de speltheorie, wiskunde, economie en sociale wetenschappen uit om computerprogramma’s te schrijven voor wat de inzenders dachten dat de beste strategie zou zijn voor een spel waarin een programma een aantal malen achter elkaar aan een ander programma gekoppeld wordt en voor de keus wordt gesteld de ander hulp aan te bieden die het programma zelf iets kost. Na een aantal ronden werden de programma’s aan andere programma’s gekoppeld totdat een volledige competitie was afgewerkt waarbij ieder programma tegen elk ander programma had gespeeld. Vervolgens werd gekeken welk programma de meeste punten had verzameld over alle rondes tezamen.

Vele van de inzenders hadden verfijnde strategieën bedacht met allerlei slimmigheidjes om andere programma’s de loef af te steken, maar uiteindelijk bleek het simpelste programma de competitie gewonnen te hebben (zie Axelrod 1982). Deze strategie was ingediend door de Amerikaanse wiskundige Anatol Rapaport en staat bekend als “tit for tat”, wat niet zo direct in het Nederlands vertaald kan worden, maar neerkomt op een combinatie van “voor wat, hoort wat” en “lik op stuk”. Axelrod noemt tit for tat een “aardige” strategie, omdat het aan het begin van een interactie altijd als eerste zijn hulp aanbiedt. In alle volgende ronden imiteert tit for tat simpelweg het gedrag dat de ander in de ronde daarvoor heeft vertoond. Hielp de ander tit for tat in de vorige ronde, dan helpt ook tit for tat, maar als de ander in de vorige ronde niet hulpvaardig was, trekt ook tit for tat zijn hulp onmiddellijk in. Tit for tat is dus een vergeldende strategie, die direct met gelijke munt terugbetaalt, maar is ook vergevingsgezind omdat het ongeacht hoe vaak de ander in het verleden geweigerd heeft hulp te verlenen, bereid is de wederzijdse hulprelatie te herstellen als de ander tot inkeer lijkt te zijn gekomen. Met die combinatie van het als eerste reiken van de uitgestrekte hand, terugbetalen met gelijke munt, en vergevingsgezindheid, was het tit for tat principe niet alleen in Axelrods eerste computertoernooi de winnende strategie, maar kwam ook in allerlei vervolgstudies met andere tegenstanders en complicerende factoren als winnaar uit de bus. Één van die complicerende factoren is onzekerheid in de vorm van fouten, gebrekkige informatie, en onduidelijkheid over de motieven van je tegenspeler. Soms komen zaken anders over dan je ze bedoelt of gaat er iets mis waardoor wat goed bedoeld was verkeerd uitpakt. Onder zulke in het werkelijke leven vaak voorkomende omstandigheden blijken nog socialere strategieën dan het pure tit for tat superieur, namelijk strategieën die fouten en misverstanden goed maken door in ruil ook wat van de tegenspeler door de vingers te zien, en zelfs strategieën die systematisch iets meer teruggeven dan wat ze van de ander ontvangen hebben (Bendor 1993; Kollock 1993; Wu en Axelrod 1995).

U zult er misschien al zelf op gekomen zijn: dit klinkt zo langzaamaan meer als een religieuze zedenpreek dan als de uitkomst van wiskundige simulaties en computertoernooien. Luister maar eens hoe de Koran de basisprincipes van tit for tat formuleert:: “Vecht in dienst van Allah tegen degenen die tegen u vechten, maar val ze niet als eerste aan. Allah houdt niet van de agressors. Breng ze om waar u ze ook vindt, drijf ze uit de plaatsen van waaruit ze u verdreven hebben. … Maar als ze tot inkeer komen, is Allah vergevingsgezind en barmhartig” (Soera 2: 190-191). Axelrods analyses laten zien dat de gedragsregel die de Koran hier formuleert niet zo maar een willekeurig moreel voorschrift is, maar een strategie die in veel gevallen zal bijdragen aan het succes van degene die zo’n regel volgt. Dit is een eerste aanwijzing dat er een evolutionaire functionaliteit ten grondslag kan liggen aan religieuze regel-systemen, die op het eerste gezicht van puur morele aard lijken te zijn en die weinig met materieel succes van doen lijken te hebben.

Tit for tat is een strategie die niet gebaseerd is op de rationele maximalisering van eigenbelang, maar die wel tot effect heeft dat wanneer men zo’n regel volgt, er een goede kans is dat men er uiteindelijk toch beter van wordt. Om deze raadselachtige zin te begrijpen, is het instructief om te kijken tegen welke andere strategieën tit for tat het nu eigenlijk beter doet. Het antwoord is even simpel als verrassend: tegen geen enkele! Het beste waar tit for tat op kan hopen is een gelijkspel, namelijk als de hulp die tit for tat in de eerste ronde biedt onmiddellijk beantwoord wordt. Tegen spelers die niet onmiddellijk coöpereren, is tit for tat echter altijd in het nadeel, vanwege het feit dat het dan voor niets kostbare hulpbronnen heeft verkwist door in de eerste ronde hulp te bieden die niet beantwoord werd. Hoe kan het dat tit for tat het spel wint zonder een enkele slag te winnen? Het geheim schuilt in twee zaken. Ten eerste is tit for tat er goed in om andere strategieën tot samenwerking te verleiden, waar vervolgens beide strategieën van profiteren. Door de eerste stap te zetten, weet tit for tat strategieën die voorzichtig zijn tot samenwerking te brengen, en door vergevingsgezind te zijn, weet het de samenwerking te herstellen met partners die af en toe eens proberen of ze niet met een wat egoïstischere strategie kunnen wegkomen. De tweede reden is dat tit for tat goede resultaten boekt wanneer het tegen zichzelf of tegen soortgelijke strategieën speelt omdat het dan altijd profiteert van de evolutionaire bonus die samenwerking oplevert. Hoe meer tit for tats er komen, hoe beter het voor iedere tit for tat is. Op het succes van niet-coöperatieve strategieën zit daarentegen een natuurlijke rem omdat ze steeds slechter gedijen naarmate er in een omgeving meer van hun eigen soortgenoten zijn.

Afhankelijk van hoe de sociale omgeving is samengesteld, is tit for tat niet altijd de beste strategie. Het is alleen de strategie die het gemiddeld gezien het beste doet tegen een veelheid van andere strategieën. Het is ook niet zo dat elk individu dat volgens de tit for tat regels handelt daarmee altijd beter af zal zijn. Maar gemiddeld gesproken zullen individuen die tit for tat spelen succesvoller zijn dan individuen die andere strategieën volgen. We kunnen het verschil tussen individuele rationaliteit en evolutionaire functionaliteit ook illustreren door een vergelijking te maken met verwantschapsaltruïsme. Als ik mij opoffer voor verwanten kan het natuurlijk zo zijn dat ik uiteindelijk ook zelf beter af ben, namelijk indien ik daarna weer hulp van verwanten terug ontvang. Maar dat zal lang niet altijd het geval zijn. Soms kan het zelfs zo zijn dat ik om een naaste verwant – bijvoorbeeld mijn eigen kind – te helpen zo’n risico aanga dat ik er het leven bij laat. Toch zullen organismen die de bereidheid hebben om hun verwanten op die manier te ondersteunen gemiddeld beter af zijn dan organismen wier familieleven volgens het ieder voor zich principe functioneert. De sleutel tot het succes van verwantschapsaltruïsme is dat het de baten van hulp richt op anderen die met een hoge waarschijnlijkheid ook verwantschaps-altruïsten zijn, namelijk je naaste verwanten. Evenzo is de sleutel van het succes van tit for tat dat het zijn hulp concentreert op anderen die ook coöperatief zijn. De investering die tit for tat in de eerste ronde doet, dient om uit te vinden of de tegenstander ook van het hulpvaardige soort is of niet. Zo ja, dan continueert tit for tat zijn hulp, zo niet dan verkwist ook tit for tat geen kostbare hulpbronnen meer aan hulpbetoon.

Voor de goede orde: ik suggereer natuurlijk niet dat mensen die volgens tit for tat-achtige regels handelen zich bewust moeten zijn van de diepere functies van de gedragsregels die zij volgen, net zo min als computerprogramma’s daarvan enig benul hebben of als mieren enig idee hebben van de genetische ratio achter hun gedrag. Rationele reflectie is in dit soort sociale interacties zelfs eerder een hindernis voor succes omdat men er door in de verleiding komt te proberen anderen de loef af te steken, waarmee men weliswaar kortstondig succes kan boeken, maar uiteindelijk een goede kans loopt om zichzelf in de vingers te snijden. De Amerikaanse bioloog David Sloan Wilson (2002) heeft gesuggereerd dat dit wellicht de reden is waarom sociale gedragsregels vaak in een mystiek-religieuze vorm gegoten zijn. Juist de goddelijke oorsprong en de cryptische legitimatie van zulke regels vermijden dat men gaat proberen ze te rationaliseren en vervolgens hun werking ondergraaft door er tactisch mee om te gaan.

Groepsaltruïsme en ideologisch altruïsme

Hoe elegant de theorie van wederkerig altruïsme ook is, ze geeft lang niet op alle vormen van altruïsme een antwoord. De belangrijkste beperking is dat het alleen werkt in herhaalde paarsgewijze interacties, waarin men de eigen hulp effectief kan richten op anderen die hulp terug geven en waarin men degenen die zelf niet helpen van hulp kan uitsluiten. Dit mechanisme werkt helaas niet bij samenwerking in grotere groepen. Door bijvoorbeeld lid te worden van een vakbond draag ik bij aan de behartiging van de belangen van alle werknemers, ook degenen die profiteren van betere arbeidsvoorwaarden zonder de kosten van lidmaatschap te betalen. Omgekeerd geldt dat als ik zou besluiten om mijn lidmaatschap op te zeggen omdat zo weinig anderen meedoen, ik daarmee niet alleen degenen tref die van de vakbond meeprofiteren zonder bij te dragen, maar ook degenen die nog wel offers blijven brengen voor de gemeenschappelijke zaak.

Veel belangrijke vormen van opofferingsgezind gedrag bij mensen zijn niet gericht op specifieke individuen van wie men een wederdienst kan verwachten, maar op het verdedigen van de belangen van een bredere groep waartoe men behoort. Net als voor het geval van de sociale insecten zocht Darwin de oplossing voor zulk groepsaltruïsme in selectie op het niveau van groepen: “Een stam waarvan de leden altijd bereid zouden zijn om elkaar te helpen en zich op te offeren voor de gemeenschappelijke zaak, zou zegevieren over de meeste andere stammen”, schreef hij.in The Descent of Man (1871, deel 1: 157- 158). Ook voor mensen geldt echter dat het hoogst onwaarschijnlijk is dat zulke genetische groepsselectie een rol van betekenis kan spelen. Laten we bijvoorbeeld een extreem voorbeeld nemen van een eerste stam waarvan alle leden groepsaltruïstische genen bezitten en een tweede stam die geheel uit genetische egoïsten bestaat. Ongetwijfeld zal de eerste stam door de opofferingsgezindheid van haar leden beter tot samenwerking in staat zijn en daarmee de andere stam in een conflict kunnen verslaan. De enige manier waarop het altruïstische gen echter vervolgens dominant kan blijven is wanneer de altruïstische stam de andere stam in zijn geheel zou uitroeien. In de menselijke geschiedenis is er weliswaar geen gebrek aan slachtingen, maar in de meeste gevallen beperken ze zich tot volwassen mannelijke krijgers. Vrouwen zijn een populaire oorlogsbuit, kinderen worden veelal ontzien en opgenomen in de eigen groep, en vaak wordt ook een belangrijk deel van de volwassen mannelijke bevolking als slaaf meegevoerd. Tussen overwinnaars en overwonnenen komt het vervolgens massaal tot gedwongen of vrijwillige seks, met kinderen tot gevolg die niet langer allen genetische altruïsten zullen zijn. Groepsconflicten ondergraven zo de genetische homogeniteit binnen groepen en de genetische verschillen tussen groepen die voor groepsselectie nu juist van essentieel belang zijn. Voeg daarbij de vele volksverhuizingen en migratie-bewegingen in de menselijke geschiedenis en het zal duidelijk zijn dat er veel te veel genetische menging tussen groepen mensen plaatsvindt om genetische groepsselectie een kans te geven.

Recentelijk hebben verschillende evolutionaire antropologen en biologen gesuggereerd dat groepsselectie bij mensen toch een rol van betekenis kan spelen omdat wij naast het genetische nog over een tweede systeem van overerfbare informatie beschikken, namelijk onze cultuur (bijv. Durham 1991; Sloan Wilson 2002; Henrich 2004; Richerson en Boyd 2004). De Amerikaanse bioloog Peter Richerson en de antropoloog Robert Boyd definiëren cultuur in evolutionaire zin als “informatie die het gedrag van individuen kan beïnvloeden en die zij verkrijgen van andere leden van hun soort door middel van instructie, imitatie en andere vormen van sociale overdracht” (2004: 5). De twee belangrijkste verschillen tussen genetische en culturele informatieoverdracht zijn dat culturele beïnvloeding ook tussen leden van dezelfde generatie plaats kan vinden en dat individuen hun culturele normen, waarden en strategieën ook tijdens hun leven kunnen aanpassen onder invloed van hun eigen ervaringen en die van anderen. Dit betekent dat culturele veranderingen vele malen sneller kunnen gaan dan genetische veranderingen. Culturele innovaties kunnen zich zeer snel binnen een groep verspreiden en de culturele verschillen tussen groepen kunnen hierdoor binnen een kort tijdsbestek zeer groot worden. Denk bijvoorbeeld aan talen, die zo snel uit elkaar kunnen groeien dat de sprekers van talen met een gemeenschappelijke stam elkaar na weinige generaties al niet of nauwelijks meer kunnen verstaan.

Culturele verschillen tussen groepen zijn bovendien veel resistenter tegen menging dan genetische verschillen. Dit is eenvoudig te zien als we terugkeren naar het zojuist genoemde voorbeeld van twee concurrerende stammen, maar de verschillen tussen die groepen nu niet in genetische maar in culturele zin definiëren. Wanneer de eerste stam een stelsel van culturele normen heeft dat samenwerking en opofferingsgezindheid voor het groepsbelang stimuleert en het normenstelsel van de andere stam het nastreven van eigenbelang propageert, heeft de groepsaltruïstische stam net als in het genetische voorbeeld betere kaarten om de andere stam in een conflict te verslaan. De menging van de twee bevolkingen die vervolgens optreedt, hoeft er echter niet toe te leiden dat de culturele kenmerken die de overwinnende stam voordeel gebracht hebben, ondermijnd worden. De overwinnaars kunnen de genen van de overwonnenen niet veranderen, maar ze kunnen wel door dwang, drang en verleiding hun culturele normen overplanten op de overwonnen groep. Ook migratie heeft een veel minder ondermijnend effect op culturele dan op genetische groepsverschillen omdat ook de migrant blootstaat aan assimilatiedruk en aan nieuwe culturele verleidingen, met als gevolg dat de meeste migranten en hun nakomelingen in hoge mate aan hun nieuwe culturele omgeving assimileren.

De erfenis van het Romeinse Rijk vormt een goede illustratie van het grote verschil in de werkzaamheid van groepsselectie op een genetische of op een culturele basis. Mocht er al een genetisch groepsverschil ten grondslag hebben gelegen aan de superioriteit van de Romeinen in de wereld rond het begin van onze jaartelling – wat natuurlijk hoogst onwaarschijnlijk is – dan zou dit verschil ten gevolge van oorlogen en volksverhuizingen binnen de kortste keren in een zee van “barbarengenen” zijn ondergegaan. Maar de Romeinse cultuur heeft zich ondanks al die genetische menging succesvol kunnen verbreiden en heeft vele andere culturen van de kaart geveegd. Dat half Europa talen spreekt die direct van het Latijn afstammen en dat het Romeinse recht de basis vormt van de meeste Europese rechtsstaten zijn twee van de vele duurzame culturele gevolgen van een groepsselectieproces waarin de Romeinse cultuur – die zelf weer vele elementen van eerdere succesvolle beschavingen, met name de Griekse, had overgenomen – vele andere toenmalige groepsculturen verdrongen heeft.

Het voorbeeld van het Romeinse Rijk illustreert ook een ander belangrijk verschil tussen genetische en culturele groepsselectie. Voor de verbreiding van de culturele kenmerken van succesvolle groepen zijn militaire verovering of het fysiek uitsterven van andere groepen vaak helemaal niet noodzakelijk. Meer nog dan dwang en drang is imitatie van succesvolle voorbeelden de motor van culturele evolutie. Het economische en militaire succes van de Romeinen leidde tot culturele diffusie van allerlei Romeinse instituties en gebruiken tot ver buiten de grenzen van het gebied dat zij militair hadden onderworpen. Dat betrof zaken die oorzakelijk weinig met het Romeinse succes van doen hadden, zoals bepaalde spreekwoorden of bouwstijlen, maar ook voor dat succes relevantere zaken zoals het rechtssysteem en militaire en politieke organisatievormen.

We zien hetzelfde verschijnsel tegenwoordig met betrekking tot allerlei westerse, en met name Amerikaanse, cultuurkenmerken. Zelfs in landen die in politieke zin vijandig ten opzichte van het Westen staan, verbreiden zich westerse culturele kenmerken als een olievlek, van oppervlakkigheden als Coca Cola, Hollywood, en de Engelse taal tot subversieve ideeën over democratie, vrijheid van meningsuiting, de gelijkheid van mannen en vrouwen, of de scheiding tussen kerk en staat, die misschien echt iets met de dominantie van het Westen van doen hebben. Ik zeg er nadrukkelijk bij: misschien; want de vraag welke mix van culturele factoren precies relevant is voor het succes van het Westen is niet eenvoudig te beantwoorden. Feit is echter dat door zijn succes de cultuurkenmerken van het Westen, en van de Verenigde Staten in het bijzonder, zich razendsnel over de wereld verbreiden en andere groepsculturen verdringen. Meer dan economische uitbuiting en militaire onderdrukking door het Westen lijkt die sluipende culturele verleiding aan de wortel te liggen van de haat die culturele fundamentalisten van diverse pluimage tegen het Westen koesteren. De ironie is dat het mechanisme van imitatie van succesvolle voorbeelden zo sterk is dat fundamentalisten vaak zelf vele westerse gedragspatronen hebben overgenomen, zodat zij in zekere zin ook een strijd binnen en tegen zichzelf moeten voeren, die hun haat wellicht een nog explosiever karakter verleent.

De mogelijkheid van groepsselectie op basis van culturele kenmerken betekent dat vormen van altruïsme die binnen een geïsoleerde groep niet zouden kunnen standhouden, zich wel kunnen stabiliseren en verbreiden door middel van competitie tussen groepen. Een stelsel van normen dat opofferend gedrag in het belang van de groep voorschrijft, zou zonder groepscompetitie evolutionair gedoemd zijn te verdwijnen omdat degenen die die normen volgen slechter af zijn dan degenen die profiteren van de bijdragen van anderen zonder zich zelf aan die normen te houden. Groepscompetitie verandert het evolutionaire spel omdat het een tweede niveau van selectie introduceert, waarop groepen waarin altruïstische normen wijd verbreid zijn juist een voordeel hebben. Zoals de Amerikaanse filosoof Elliot Sober en David Sloan Wilson in hun boek Unto Others (1998) hebben uiteengezet, hangen de kansen dat altruïstische groepsnormen zich doorzetten af van de balans tussen individuele en groepsselectie. Wanneer de druk van groepscompetitie gering of afwezig is, zal dit groepsaltruïsme en solidariteit ondermijnen, terwijl sterke groepscompetitie die onderlinge solidariteit binnen groepen juist versterken zal. Deze voorspelling op basis van een evolutionaire redenering sluit naadloos aan bij de bevindingen uit de sociaal-psychologische en sociologische literatuur over de relatie tussen ingroups en outgroups.

De implicatie is dat we bij groepsaltruïsme met een type normen te doen zullen hebben dat duidelijke grenzen stelt aan de reikwijdte van hulpvaardig en opofferingsgezind gedrag. Het feit dat groepsaltruïsme zijn bestaans- mogelijkheid verdankt aan de competitie tussen groepen betekent dat normatieve voorschriften die solidariteit en vredelievendheid binnen de eigen groep prediken in veel gevallen onlosmakelijk verbonden zullen zijn met normatieve instructies die geweld tegen en onderdrukking van concurrerende groepen legitimeren. Zo predikt de Koran een boodschap van vrede onder de gelovigen: “Wanneer twee groepen gelovigen de wapens tegen elkaar opnemen, sticht dan vrede tussen hen….. De gelovigen zijn een stam van broeders” (Soera  49: 9). Maar als het om oorlog tegen ongelovigen gaat, worden de gelovigen aangespoord om genadeloos te zijn, want “afgoderij is erger dan bloedvergieten” (Soera 2: 191). Wie bekend is met het Bijbelse Oude Testament en de Joodse Thora weet dat dit niets specifieks voor de Islam is. Massamoord, brandstichting, plundering, verkrachting, zo ongeveer alles wat God verboden heeft als het gaat om relaties binnen de eigen groep, verandert in een religieuze deugd zodra het gaat om de omgang met andere groepen. De voorbeelden uit de Bijbel zijn talrijk, dus ik kies maar een willekeurig voorbeeld uit het boek Deuteronomium: “En de Here God zal ze in uw macht geven en gij zult al haar mannelijke inwoners slaan met de scherpte des zwaards. Alleen de vrouwen, de kinderen, en alles wat zich in de stad bevindt, de gehele buit, moogt gij voor u zelf roven, en deze op de vijanden behaalde buit, die de Here, uw God, u geeft, moogt gij u ten nutte maken. Zo zult gij doen met alle steden, die op zeer verre afstand van u liggen, die niet behoren tot de steden van deze volken” (20: 13-15).

U vraagt zich misschien af wat moord en brandstichting nog te maken hebben met altruïsme? Vanuit een evolutionair perspectief bezien is er helaas een sterke samenhang tussen altruïstisch gedrag binnen groepen en vijandig gedrag ten opzichte van andere groepen. Dat geldt niet alleen op het niveau van groepsnormen, maar ook op het niveau van individueel gedrag. Degenen die zonder genade ten strijde trekken tegen andere groepen doen dat zelden gemotiveerd door benepen eigenbelang, simpelweg omdat de risico’s zelf in een gewapend conflict het leven te laten te groot zijn. Het gaat meestal juist om mensen die bereid zijn zichzelf weg te vlakken in het belang van hun land- of geloofsgenoten of hun broeders in de ideologische strijd. Ze worden gedreven door de oprechte normatieve overtuiging dat ze voor het goede strijden en dat zowel het offeren van hun eigen leven als dat van anderen daarvoor gerechtvaardigd is.

De bewaard gebleven en vaak ontroerende afscheidsbrieven van Japanse kamikazepiloten aan hun naaste familie zijn hiervan goede illustraties. “Beste vader”, schreef een piloot genaamd Teruo Yamaguchi voor zijn laatste vlucht, “De Japanse leefwijze is van een grote schoonheid en ik ben er trots op… Die leefwijze is het product van het beste dat onze voorvaderen ons hebben doorgegeven….. Het is een eer om mijn leven te geven ter verdediging van deze prachtige en verheven zaken”[5]. We weten niet of de vlucht van Teruo succesvol was, maar mogelijk heeft hij kort na het schrijven van deze brief tientallen Amerikaanse leeftijdgenoten voor altijd weggerukt van de zaken die voor hen prachtig en verheven waren. De Palestijnse organisatie Hamas is een ander voorbeeld van de samenhang tussen opofferingsgezindheid binnen de groep en vijandigheid ten opzichte van  andere groepen. Dezelfde organisatie die er zelfmoordenaars op uit stuurt om Israëlische burgers te vermoorden, is binnen de Palestijnse gemeenschap een toonbeeld van liefdadigheid, zorg, en solidariteit met de zwakken. Hamas kan zich in dezen met recht op de Koran beroepen: “Mohammed is de boodschapper van Allah. Degenen die met hem zijn, zijn streng tegen de ongelovigen, maar onderling barmhartig” (Soera 48: 29).

Dat de wereldreligies en grote politieke ideologieën een tweeslachtige boodschap verkondigen van liefde en vrede aan de ene, en van haat en geweld aan de andere kant is natuurlijk op zich geen bijzonder originele observatie. Wat origineel is aan het evolutionaire perspectief is dat het een verklaring biedt voor die twee gezichten van religieuze en ideologische normenstelsels. Anders dan alledaagse verklaringen die de nadruk leggen op de schijnheiligheid, hypocrisie of corruptie van de leiders of volgelingen of op de verkeerde interpretatie van de Bijbel, de Koran of de schriften van Marx en Lenin, maakt het evolutionaire perspectief duidelijk dat er systeem in de tweeslachtigheid van die normenstelsels zit. Omdat groepsaltruïsme alleen door middel van een proces van groepsselectie kan evolueren, zijn groepsinterne solidariteit en rivaliteit ten opzichte van andere groepen twee zijden van dezelfde medaille, die niet zonder elkaar kunnen bestaan (Sloan Wilson 2002).

Groepsgericht altruïsme hoeft zich niet te beperken tot natuurlijke groepen, die in een geografisch aaneengesloten gebied wonen, fysiek gescheiden van andere groepen. Groepsaltruïsme en -solidariteit kunnen over geografische grenzen heen bestaan tussen mensen die elkaar niet persoonlijk kennen, maar die een geloof of politieke ideologie met elkaar delen. Dit wordt geïllustreerd door een recent voorbeeld van groepsselectie op wereldschaal, de confrontatie tussen de twee machtsblokken ten tijde van de Koude Oorlog. Niet toevallig waren de decennia van de Koude Oorlog hoogtijdagen van internationale solidariteit, maar dan wel langs eng gedefinieerde ideologische scheidslijnen en met een blindheid voor het leed van de andere partij die achteraf gezien moeilijk te begrijpen is. Rechts was solidair met de door links onderdrukten en vice versa, en geen van beide zijden liet zich veel gelegen liggen aan de gruweldaden van het eigen ideologische kamp. Daarentegen brengt de internationale solidariteit heden ten dage niet veel mensen meer op de been. Het leed in de wereld is er niet minder op geworden, maar het valt niet mee om in Tsjetsjenië, Soedan, Rwanda of Bosnië voor de ene of voor de andere kant partij te kiezen, omdat die strijd niet meer gerelateerd is aan onze eigen ideologische scheidslijnen. Conform het idee dat altruïsme vaak een product van groepscompetitie is, is met de heldere conflictlijnen van de Koude Oorlog ook de ideologisch geïnspireerde internationale solidariteit grotendeels verdampt. Nu hun strijd niet meer onze strijd is, creperen de slachtoffers in stilte.

Vanuit het evolutionaire perspectief bezien, zijn groepsaltruïsme en ideologisch altruïsme op hetzelfde fundamentele principe gebaseerd als verwantschaps-altruïsme en wederkerig altruïsme. Verwantschapsaltruïsme is selectief gericht op genetische verwanten en wederkerig altruïsme is selectief gericht op anderen die ook altruïstisch gedrag vertonen. Groepsaltruïsme en ideologisch altruïsme zijn eveneens selectief doordat ze gericht zijn op leden van een etnische, religieuze, of ideologische groep die dezelfde culturele normen en waarden, waaronder de norm van groepsaltruïsme, delen. Door die selectiviteit komen de baten van samenwerking en wederzijdse hulp disproportioneel terecht bij anderen die dezelfde genetisch of cultureel bepaalde gedragsregels volgen. Evolutionair gezien doet het er dan niet meer toe of de individuele altruïst er beter van wordt en zelfs niet of hij aan zijn altruïsme ten onder gaat. Net zoals het genetisch gezien evolutionair voordeel biedt wanneer een ouder zijn leven waagt om zijn kinderen te redden, loont het zich vanuit het perspectief van het overleven van culturele normen wanneer een verzetsstrijder de dood kiest in plaats van zijn medestrijders te verraden, of wanneer een gelovige zijn leven offert om tien andere gelovigen te redden of om tien geloofsvijanden mee de dood in te sleuren. Net als voor verwantschapsaltruïsme en wederkerig altruïsme geldt zo ook voor groepsaltruïsme en ideologisch altruïsme dat zij weliswaar individueel gezien irrationeel gedrag voorschrijven, maar dat het gemiddelde individu in de betreffende groep hierdoor desondanks beter af is dan zonder zulke groepsnormen. Bereid zijn te sterven voor je geloof, natie of politieke overtuiging is individueel gezien hoogst irrationeel, maar als je lid bent van een religieuze, nationale of politieke groepering waarvan veel leden die bereidheid hebben, zul je desondanks vaak beter af zijn dan wanneer je lid bent van een groep waarin niemand ooit iets zou doen waar hij niet individueel beter van wordt.

Missionair altruïsme

De theorie van verwantschapsaltruïsme is allang breed geaccepteerd binnen de biologie. Ook wederkerig altruïsme begrijpen we inmiddels vrij goed, vooral door het werk van  evolutionaire speltheoretici binnen zowel de biologie als de sociale wetenschappen (bijv. Maynard Smith 1982; Macy 1996; Bendor en Swistak 1997; Gintis 2000). Theorieën over groepsaltruïsme zijn van veel recenter datum, en behoeven nog de nodige empirische onderbouwing alvorens we ze meer dan de status van een plausibele hypothese kunnen toekennen. Één type altruïsme zijn evolutionaire theoretici tot nu echter zorgvuldig uit de weg gegaan om de eenvoudige reden dat een evolutionaire verklaring ervan bij voorbaat kansloos lijkt te zijn. Ik bedoel hier de naastenliefde zonder aanzien des persoons waarmee ik mijn betoog vandaag ben begonnen. Geen van de tot nu toe geschetste perspectieven op altruïsme kan namelijk het gedrag van de barmhartige Samaritaan verklaren. De beroofde reiziger langs de kant van de weg was geen familie van de Samaritaan, hij kende hem niet eens en wist dat hij hem naar alle waarschijnlijkheid nooit meer in zijn leven zou tegenkomen. Verwantschap en wederkerigheid kunnen dus geen rol spelen. Groepsaltruïsme valt ook als verklaring af, omdat de Samaritaan en de beroofde reiziger niet tot dezelfde groep behoorden. De bedoeling van de gelijkenis is juist om aan te geven dat de Samaritaan hulp biedt ondanks het feit dat hij de reiziger niet kent, ondanks het feit dat hij geen wederdienst kan verwachten, en ondanks het feit dat hij van een andere stam en een ander geloof is. Niet voor niets wordt het gedrag van de Samaritaan gecontrasteerd met dat van de priester en de Leviet, geloofs- en stamgenoten van de behoeftige, die hem echter links laten liggen.

Het gedrag van de barmhartige Samaritaan dat Jezus aan zijn volgelingen ten voorbeeld stelt, voldoet niet aan het criterium waarop alle andere vormen van altruïsme gebaseerd zijn, namelijk dat het disproportioneel ten goede komt aan anderen die genetisch of cultureel verwant zijn. In andere passages van het Nieuwe Testament maakt het Evangelie het evolutionair gezien nog bonter wanneer het niet alleen barmhartigheid ten opzichte van vreemdelingen, maar zelfs ten aanzien van vijanden propageert: “Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand haten. Maar ik zeg u: Hebt uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen, opdat gij kinderen moogt zijn van uw Vader, die in de hemelen is: want Hij laat zijn zon opgaan over bozen en goeden en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Want indien gij liefhebt, die u liefhebben, wat voor loon hebt gij? Doen ook de tollenaars niet hetzelfde? En indien gij alleen uw broeders groet, waarin doet gij meer dan het gewone? Doen ook de heidenen niet hetzelfde? Gij dan zult volmaakt zijn, gelijk uw hemelse Vader volmaakt is” (Mattheüs 5: 43). U denkt misschien dat we hier dan toch echt iets te pakken hebben dat typisch is voor de christelijke moraalleer. Maar ook hiervan vinden we parallellen in andere religies. Ook in de Koran vinden we de norm terug dat de ware gelovige het kwade met het goede vergeldt: “En de goede en de slechte daad zijn niet gelijk; weer die af met iets dat beter is. Dan zal hij, tussen wie en jou vijandschap was, zijn als een boezemvriend” (Soera 41: 34).

U kunt natuurlijk tegenwerpen dat de praktijk van al die religies vaak ver afstaat van deze nobele gedragsregels. Dat is zeker waar, maar toch is het te gemakkelijk om deze morele voorschriften af te doen als een dode letter of als een dekmantel voor hypocrisie en eigenbelang. Net zo goed als de wandaden in naam van het geloof die we bij de behandeling van het groepsaltruïsme hebben besproken niet te ontkennen vallen, zo is het ook onmogelijk over het hoofd te zien dat vele mensen zich door hun geloof hebben laten inspireren tot grote opofferingsgezindheid ten behoeve van mensen met wie zij niets gemeen hebben. Albert Schweitzer, Moeder Teresa of Pater Damiaan zijn iconen van zulk gedrag, maar achter hen gaan duizenden andere missionarissen en zendelingen schuil, die allen hun leven in de waagschaal stelden voor het welzijn van niet-christenen aan het andere einde van de wereld. Niet alleen de heilige schriften, maar ook onze huidige seculiere samenleving zet zulke mensen op een voetstuk en prijst hun gedrag aan als navolgenswaardig. Zowel Albert Schweitzer als Moeder Teresa kregen de Nobelprijs voor de vrede. Pater Damiaan, bij ons misschien wat minder bekend, was een negentiende-eeuwse Vlaamse monnik die vijftien jaar lang als priester en arts werkte in een leprakolonie op het Hawaïaanse eiland Molokai alvorens hij op 49-jarige leeftijd zelf aan lepra bezweek. Hij werd onlangs door de Vlamingen verkozen tot grootste Belg aller tijden (de Walen kozen Jacques Brel en zetten Damiaan op drie).

Onvoorwaardelijke naastenliefde hoeft natuurlijk geen religieuze achtergrond te hebben, maar kan ook uit een humanistische of politieke morele overtuiging voortkomen. Tienduizenden mensen in dienst van hulp- en ontwikkelings- organisaties uit de rijkere landen zijn voor een relatief schamel salaris bereid gevaarlijke omstandigheden te trotseren om mensen in de derde wereld te helpen met wie ze niets gemeenschappelijk hebben. En in het klein zijn velen van ons bereid geld te geven voor slachtoffers van natuurrampen of hongersnoden en stemmen wij ermee in dat een deel van onze belastinggelden aan ontwikkelingshulp wordt uitgegeven. Ik voel de neiging alweer bij u opkomen om te zeggen dat dat allemaal verklaard wordt door het goede gevoel en het positieve zelfbeeld dat het ons geeft. Inderdaad, wij voelen ons er goed bij dat te doen wat onze culturele normen ons voorschrijven en wat we van jongsaf ingeprent hebben gekregen. Maar dat goede gevoel is wederom niet meer dan een onmiddellijke verklaring, die het probleem niet beantwoordt, maar slechts verschuift. De diepere vraag die we moeten stellen is waarom cultureel genormeerd gedrag dat zowel vanuit het belang van het individu als dat van de eigen groep nadelig is, in vele religies en seculiere morele stelsels voorkomt. Zulk gedrag is vanuit bestaande theoretische perspectieven onverklaarbaar. Een rationele keuze kunnen we er moeilijk van maken (behalve in de vorm van een tautologie), en evolutionair gezien is universeel altruïsme al evenzeer een doodlopend spoor.

Of toch niet helemaal? Laten we nog eens teruggaan naar de fundamentele voorwaarde waaronder de andere vormen van altruïsme kunnen bestaan: altruïsme moet disproportioneel ten goede komen aan anderen die drager zijn van dezelfde genen of culturele normen. Anders geformuleerd, komt dit erop neer dat het verlies voor het betreffende gen of de betreffende culturele norm ten gevolge van het altruïstische gedrag gecompenseerd moet worden door een grotere winst voor dat gen of voor die norm aan de kant van de ontvanger of ontvangers. Voor genetische evolutie komt deze herformulering op hetzelfde neer: de genetische winst- en verliesrekening kan alleen maar positief zijn als de baten van altruïsme terechtkomen bij andere individuen die genetisch op de gever lijken.[6] Culturele evolutie schept echter een andere mogelijkheid, die bij mijn weten nog door niemand is gesuggereerd: altruïsme kan de kans vergroten dat de ontvanger in culturele zin op de gever gaat lijken. Als het opofferend gedrag van de missionaris tot gevolg heeft dat de heidenen die hij helpt zich bekeren tot het Christendom en zij daarmee de norm van christelijke naastenliefde overnemen, kan de evolutionaire winst-  en verliesrekening toch positief uitvallen. Één Christen die zich als missionaris of martelaar opoffert maar daarmee twee anderen tot bekering brengt, betekent evolutionair gezien reproductieve winst voor de naastenliefde en voor het Christendom. Historisch kunnen we vaststellen dat de missie op massale schaal dit effect heeft gehad en dat de offers van zendelingen als Pater Damiaan in evolutionaire zin dus niet voor niets is geweest. Hawaï is nu grotendeels christelijk, zonder dat daar veel dwang of drang aan te pas hoefde te komen, en Pater Damiaan geldt ook daar als een nationale held.

Ook ontwikkelingshulp en transnationale liefdadigheid op seculiere grondslag worden evolutionair verklaarbaar op het moment dat ze tot gevolg hebben dat degenen die hulp ontvangen daardoor ontvankelijker worden voor culturele invloeden uit de donorlanden. Ik durf er wel wat onder te verwedden dat dat inderdaad zo is en dat er een positieve samenhang bestaat tussen de geografische verdeling van humanitaire hulp en de verbreiding van westerse cultuur- invloeden, van een voorliefde voor bepaalde consumptiegoederen tot ideeën over democratie en mensenrechten. Dat we aan onze liefdadigheid zo afnemers voor onze producten en politieke bondgenoten overhouden, is mooi meegenomen en kan zeker helpen om de steun voor humanitaire hulp in de donorlanden te versterken, maar het is niet de oorzaak van die liefdadigheid. Vanuit het evolutionaire perspectief doet het er niet zoveel toe in hoeverre Pater Damiaan zich nu wel of niet bewust was van het zieltjeswinnende effect van zijn naastenliefde, of dat donoren van humanitaire hulp zich ervan bewust zijn dat ze bijdragen aan het verspreiden van hun eigen cultuur. Wat telt in de evolutie is niet de intentie maar het effect (Thorndike 1898). Missionarissen, humanitaire hulpverleners en hulpgoederen zijn, gewild of ongewild, besmettelijke dragers van de cultuur waaruit zij afkomstig zijn.

Dit “missionaire” effect dat uitgaat van onbaatzuchtige hulp aan mensen buiten de eigen groep doet zich op kleinere schaal ook voor in relaties tussen leden van verschillende subgroepen binnen dezelfde samenleving. Ik ben te weinig bekend met het onderzoek op dit gebied om er een empirisch gefundeerde uitspraak over te doen, maar ik waag de hypothese dat onbaatzuchtig altruïsme vaak een belangrijke rol speelt bij de bekering van mensen tot een nieuwe religie of sekte. Niet voor niets richten de bekeringspogingen van opkomende religieuze groeperingen zoals het vroege Christendom of de hedendaagse Pinkster-gemeente zich nadrukkelijk op de vertrapten, eenzamen, en verdrukten. Menigeen onder die vertrapten raakt zo onder de indruk van de onverwachte naastenliefde die hij van volslagen onbekenden ontvangt dat hij zich bekeert tot het betreffende geloof en vervolgens zelf zo’n barmhartige Samaritaan wordt. Bij politieke groeperingen zien we vaak een soortgelijk rekruteringsproces. Een voorbeeld is de Socialistische Partij, die haar aanhang beetje bij beetje heeft opgebouwd door gratis medische dienstverlening, ondersteuning van huurders, en ander lokaal hulpbetoon, dit alles gefinancierd met altruïstische salarisafdrachten van politici en actieve leden van de partij, in een omvang waarop menig kerkgenootschap jaloers zou zijn.

Als naastenliefde aanstekelijk is, kan het bezien vanuit het standpunt van de culturele normen van de gever dus een evolutionair zinvolle strategie zijn omdat de naastenliefde daarmee zichzelf en andere culturele normen van de gevers reproduceert en vermeerdert. Dit is echter maar de helft van de verklaring. We moeten daarnaast ook verklaren waarom ontvangers zich zouden bekeren tot de culturele normen van hun weldoeners. Vanuit een rationele keuzeperspectief is hier immers geen enkele aanleiding toe. De rationele ontvanger van medische hulp van een zendeling of voedselhulp van een ontwikkelingsorganisatie maximaliseert zijn individuele nut door de hulp op te strijken zonder er iets voor terug te doen. Dat wordt hem meestal ook gemakkelijk gemaakt omdat de normen van de gevers onbaatzuchtigheid voorschrijven en zij hun hulp daarom meestal onvoorwaardelijk aanbieden.

Een evolutionaire analyse van het probleem begint met de vaststelling dat het van anderen overnemen van normen en andere cultuurelementen zoals strategieën, waarden en stijlen de kern is van waar het in de culturele evolutie om draait. We worden cultureel gezien blanco geboren en alles wat we in de loop van ons leven aan normen, waarden en andere culturele kennis en informatie verwerven, hebben we op de een of andere manier van anderen overgenomen. Cultuur is in de kern van haar wezen een uiterst besmettelijk goedje. We hebben zelfs de neiging slechte dingen die anderen ons hebben aangedaan, over te nemen. Denk bijvoorbeeld aan het feit dat plegers van geweld vaak vroeger in hun leven slachtoffer van soortgelijk geweld zijn geweest. Als die besmettelijkheid al geldt voor slechte dingen die anderen ons hebben aangedaan, waarom zou blootstelling aan naastenliefde dan niet tot navolging kunnen leiden? Het enkele feit dat naastenliefde in naam van een geloof of overtuiging de ontvangers blootstelt aan een nieuwe culturele invloed, kan dus al genoeg zijn om sommige ontvangers tot het overnemen van dat geloof of die overtuiging te bewegen. Maar een voldoende verklaring kan dit niet zijn omdat zulke willekeurige culturele overdracht net zo goed ten nadele van altruïsme kan werken. De missionaris of de ontwikkelingswerker wordt immers ook met een andere cultuur geconfronteerd en die blootstelling kan tot cultuuroverdracht in de andere richting leiden.

Anders dan Richard Dawkins met zijn theorie van “memen” (1976) suggereert, zijn mensen echter geen willoze speelballen van culturele regels, die als een soort “breinvirussen” (Brodie 1996; Blackmore 1999) van mens tot mens springen zonder zich veel van het wel en wee van hun gastheren aan te trekken. Integendeel, mensen zijn uiterst selectief in de cultuuruitingen en gedragsregels die zij van anderen overnemen. Dat moet ook wel, omdat we dagelijks met zoveel mogelijke alternatieven worden geconfronteerd dat we die onmogelijk allemaal kunnen uitproberen of zelfs maar overwegen. Mensen maken keuzes uit die veelheid aan alternatieven op basis van een beperkt aantal eenvoudige vuistregels, waarvan het individu zich vaak maar in beperkte mate bewust is (Simon 1982; Gigerenzer 2000). Vanuit een evolutionair perspectief bezien, zullen zich in het verloop van de menselijke geschiedenis die selectieregels voor imitatiegedrag doorgezet hebben, die adaptief zijn in de zin dat een individu dat zulke regels volgt daarmee zijn kansen op succes in de natuurlijke en culturele omgeving vergroot.

Over die imitatieregels weten we nog zeer weinig. In zekere zin bevinden we ons voor wat betreft de culturele evolutie in een soortgelijke situatie als Darwin, die zijn theorie van natuurlijke selectie ontvouwde zonder enig idee te hebben van het bestaan van genen of van de wetten van de Mendeliaanse genetica. Een interessante theoretische aanzet is die van Boyd en Richerson (1985). De meest voor de hand liggende adaptieve imitatieregel die zij onderscheiden is het imiteren van zulke culturele gedragsregels van anderen, waarvan evident is dat zij daarmee succesvoller zijn dan jijzelf. Voorbeelden uit de sport zijn de “Fosbury flop”, waarmee Richard Fosbury in 1968 olympisch kampioen polsstokhoogspringen werd, of de klapschaats, die beide razendsnel door andere sporters werden overgenomen, simpelweg omdat je er hoger mee sprong en sneller mee schaatste. Voor de verspreiding van altruïsme helpt dit mechanisme echter weinig omdat altruïsme per definitie een strategie is waar het altruïstische individu in directe zin niet beter van wordt

In veel gevallen is de samenhang tussen het volgen van bepaalde culturele regels en succes echter lang niet zo duidelijk als in het geval van de Fosbury flop of de klapschaats. Vaak ziet men alleen dát bepaalde mensen succesvol zijn, zonder precies te kunnen nagaan wat het geheim van hun succes is. Boyd en Richerson stellen dat er daarom een additionele selectieregel nodig is voor de vele gevallen waar de redenen voor succes niet precies duidelijk zijn. Het overnemen van de cultuurpatronen van personen die succesvoller, rijker of machtiger zijn dan jij is een eenvoudige maar toch redelijk trefzekere strategie om effectievere culturele gedragsregels op het spoor te komen. Zeker, zulk imitatiegedrag leidt vaak tot het overnemen van culturele kenmerken die oorzakelijk niet veel met het succes van rolmodellen te maken hebben, zoals de haarstijl van Jennifer Aniston of de sportschoenen van David Beckham. Maar als we het evolutionaire probleem in ogenschouw nemen dat mensen dagelijks uit duizenden culturele voorbeelden kunnen en moeten kiezen, en dat ze slechts beperkt inzicht hebben in wat nu precies de oorzaken van succes en falen zijn, dan is het imiteren van succesvolle voorbeelden zo gek nog niet. Als je rijk wilt worden en je weet niet precies hoe dat moet, doe je er vast beter aan om iemand die al rijk geworden is te imiteren dan dat je een zwerver op de Albert Cuyp als rolmodel kiest.

De onbaatzuchtige naastenliefde is bij uitstek een interactie tussen rijken en armen, tussen machtigen en onmachtigen, tussen wetenden en onwetenden. Alleen de rijken, machtigen en wetenden kunnen het zich veroorloven altruïstisch te zijn en in die zin is naastenliefde zelf een veelzeggend teken van succes. Vanuit het gezichtspunt van de ontvangers van zijn hulp is de missionaris niet alleen maar een man die zichzelf belangeloos opoffert, maar ook een man die toegang verschaft tot begerenswaardige dingen, die niemand van hen ooit had gezien; die zieken kan genezen, die niemand van hen kon genezen; en die dingen weet, die niemand van hen wist. Kortom: de missionaris is een toonbeeld van succes en als zodanig een virulente besmettingshaard voor culturele imitatie, van de pijp die hij rookt tot de God die hij aanbidt.

Aan de door Boyd en Richerson gesuggereerde selectieregels zou ik er een belangrijke willen toevoegen, die de aanstekelijkheid van altruïstisch gedrag verder vergroot. Wanneer je culturele informatie van anderen overneemt, is het niet alleen goed om te weten of je potentiële rolmodel succesvol of onsuccesvol is, maar ook of hij al dan niet te vertrouwen is. Er zijn zoveel mensen die beweren dat hun religie of hun partij de enige waarheid in pacht heeft en dat als ik ze volg de weg naar het hiernamaals of naar de hemel op aarde voor me openligt, maar waarom zou ik erop vertrouwen dat wat ze zeggen waar en oprecht is? Hoe kan ik weten dat ze er niet op uit zijn me een poot uit te draaien of een oor aan te naaien? Wel, u raadt het antwoord misschien al: er is geen betere manier om te laten zien dat je oprecht bent, dat je niet op eigen gewin uit bent, en dat je het beste met mij voorhebt, dan mij te bedelven onder onvoorwaardelijke en onbaatzuchtige naastenliefde. De gulle gever wordt zo een betrouwbare bron van culturele informatie, die des te besmettelijker zal zijn naarmate zijn onbaatzuchtigheid sterker contrasteert met het gedrag van lokale notabelen. Voor de politieke of religieuze handelsreiziger is onvoorwaardelijke naastenliefde dus een hoogst effectieve public relations strategie om zijn culturele waar aan de man te brengen. De apostel Paulus had gelijk toen hij de Efesers voorhield “het is zaliger te geven dan te ontvangen” (Handelingen 20: 35) – niet omdat het volgen van die regel perse beter is voor de gever, maar wel omdat het een succesvolle strategie is om het Christendom en zijn moraalleer te verspreiden.

Tot slot: de relatie tussen wetenschap en geloof

Voortbouwend op auteurs als Axelrod, Sloan Wilson, Boyd en Richerson heb ik in deze oratie geprobeerd een evolutietheoretisch perspectief toe te passen op de verklaring van een kernaspect van de moraalleer van de grote wereldreligies, namelijk de opdracht tot wederzijdse hulp en naastenliefde. Aan het einde gekomen van mijn rondgang langs de verschillende vormen van altruïsme wil ik nog een paar woorden wijden aan de vraag wat zo’n theoretische benadering nu betekent voor de relatie tussen wetenschap en religie.

Vorig jaar reageerde onze rector-magnificus Taede Sminia in NRC Handelsblad op het rumoer dat was ontstaan naar aanleiding van de opmerkingen van Minister Van der Hoeven van onderwijs over de wenselijkheid om naast de evolutietheorie ook het religieus geïnspireerde idee van “intelligent design” deel te laten uitmaken van het biologieonderwijs op Nederlandse scholen. Sminia wees dit idee terecht en met nadruk van de hand en stelde: “Geloof kan wetenschap niet aanvullen. Het zijn twee werelden die naar elkaar kijken en elkaar beïnvloeden, maar ze moeten strikt gescheiden blijven” (NRC Handelsblad van 2 juni 2005). Sminia’s opmerkingen waren gericht aan de intelligent design aanhangers die hun geloof in een schepper proberen te verpakken als wetenschappelijke theorie. Ik ben me er echter van bewust dat ik vandaag de grens tussen geloof en wetenschap in de andere richting ben overgestoken door een wetenschappelijke verklaring voor te stellen – en dan nog wel één van evolutionaire snit – voor sommige van de meest fundamentele morele principes van het Christendom en andere wereldgodsdiensten.

Ik ben me er ten volle van bewust dat zo’n poging om de morele fundamenten van religies wetenschappelijk te verklaren roekeloos en hoogmoedig is. Ik ben me er ook van bewust dat veel van wat ik gezegd heb speculatief is en om nadere theoretische uitwerking en empirische toetsing vraagt. Dat geldt met name voor die delen van mijn betoog waar ik mij buiten de gebaande paden van verwantschaps- en wederkerig altruïsme heb gewaagd. Maar laten we eens aannemen dat ik er niet helemaal naast zit en dat het inderdaad mogelijk is, misschien niet precies in de vorm die ik heb voorgesteld maar wel in principe, om aspecten van de moraalleer van de grote religies evolutietheoretisch te verklaren. Wat zou dat dan betekenen voor de relatie tussen wetenschap en geloof?

Een mogelijke interpretatie zou er in navolging van Max Weber één zijn van verdere “onttovering” van de wereld. Met het voortschrijden van de wetenschap zijn steeds meer zaken waaraan mensen vroeger een goddelijke of mystieke oorsprong toekenden wetenschappelijke verklaarbaar geworden – van donder en bliksem tot het ontstaan van de vele levensvormen die de aarde bevolken. Als daar nu ook nog onze menselijke moraal en fundamentele aspecten van onze religieuze overtuiging zouden bijkomen, blijft er dan nog iets over om in te geloven? Is de victorie van de wetenschap niet totaal op het moment dat zij de inhoud van het geloof kan verklaren?

Dat is een mogelijke conclusie, maar persoonlijk zie ik meer in een andere. Als er één ding is dat evolutionaire analyses van menselijk gedrag tot nu toe hebben laten zien, dan zijn het wel de grenzen aan de menselijke rationaliteit. Als wij de berekenende en door eigenbelang voortgedreven wezens zouden zijn die de klassieke economie en de rationele keuzetheorie ons voorspiegelen, dan zouden de meeste vormen van samenwerking en altruïsme niet kunnen bestaan. Samenwerking en wederzijdse hulp bieden onmiskenbare evolutionaire voordelen, maar die blijken alleen bereikbaar te zijn wanneer we ons laten leiden door morele principes die beperkingen opleggen aan onze zelfzuchtigheid. Het feit dat wij mensen naast het genetische een cultureel systeem van overerfbare informatie bezitten, stelt ons in staat die kwalitatieve sprong te maken, daar waar andere diersoorten dit niet of slechts in beperkte mate kunnen. Let wel: die sprong kunnen we maken niet dankzij, maar in zekere zin ondanks ons vermogen tot rationele reflectie. En het gevolg van die sprong is niet alleen dat we in vergelijking met andere diersoorten tot meer van het goede in staat zijn, maar ook dat wij excelleren in geweld tegen andersdenkenden.

Het theoretisch perspectief van culturele evolutie biedt ons de mogelijkheid om te onderzoeken aan welke voorwaarden normatieve regels moeten voldoen, willen zij tot  evolutionair voordeel strekken in de zin dat degenen die die regels volgen gemiddeld gesproken succesvoller zullen zijn en beter in staat zullen zijn anderen tot navolging te bewegen dan degenen die andere normen volgen of die zich laten leiden door puur eigenbelang. En wat blijkt dan? Dat die theoretisch afgeleide, evolutionair voordelige normen vaak als twee druppels water lijken op de moraalvoorschriften die we vinden in de heilige schriften van de grote religies. Een evolutionaire verklaring van religieuze moraal kan dus tot de conclusie leiden dat religies wel degelijk een kern van eeuwige waarheid bevatten, in de vorm van normatieve regels die het ons mogelijk gemaakt hebben om de beperkingen van de genetische evolutie te ontstijgen. Dat zou geen eenzijdige overwinning voor de wetenschap zijn, maar eerder de onverwachte ontdekking dat we van twee heel verschillende kanten bij dezelfde conclusie uit kunnen komen.

Woorden van dank

Tot slot van mijn oratie wil ik graag enkele woorden van dank spreken. Ik zei het hierboven al: alles wat we in de loop van ons leven aan kennis en inzichten verwerven, hebben we op de een of andere manier van anderen. Wat wij onze individualiteit noemen, is een eksternest van cultureel plagiaat en diefstal, al mogen we hopen dat er in de combinatie van al dat jatwerk nog een zekere originaliteit schuilt.

Als eerste wil ik het College van Bestuur van deze universiteit en het bestuur van de Faculteit Sociale Wetenschappen danken voor mijn benoeming en voor het instellen van de leerstoel sociologie van maatschappelijke verandering en conflict. Vooral Bert Klandermans, de decaan van onze faculteit, heeft zich hiervoor ingezet en hem ben ik daarom in het bijzonder dank verschuldigd. Ik wil ook onze voormalige directeur bedrijfsvoering, Piet Vingerling, noemen, die er aan heeft bijgedragen dat een aantal obstakels die bij mijn overgang vanuit Berlijn kwamen kijken, uit de weg geruimd konden worden.

Één van die obstakels was dat ik reeds een uitnodiging op zak had van het Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences in Stanford, Californië. Ik ben de Faculteit zeer erkentelijk dat zij mij de gelegenheid heeft geboden het vorige academische jaar in Stanford door te brengen. Mijn verblijf aan het Center for Advanced Study was een ongekende gelegenheid voor intellectuele verrijking en verbreding, die de uitwerking van het cultureel- evolutionaire perspectief waarvan ik u vandaag een voorproefje heb gegeven, in belangrijke mate mogelijk heeft gemaakt. Daarvoor ben ik het Center en haar voormalige directeur, Doug McAdam, zeer dankbaar.

De leden van de afdeling Sociaal-Culturele Wetenschappen dank ik voor de warme ontvangst en de aangename werksfeer. Dit laatste ondanks moeilijke omstandigheden, die ertoe geleid hebben dat ik de laatste tijd te veel gewaardeerde collega’s heb zien vertrekken en te weinig nieuwe heb mogen begroeten. Ik hoop dat we die ontwikkeling snel kunnen ombuigen. Het nieuwe onderwijsprogramma dat we samen hebben opgezet geeft me het vertrouwen dat dat gaat lukken. Over onderwijs gesproken: ik wil ook mijn studenten danken, in het bijzonder degenen die het vak Logic of Social Science Explanation gevolgd hebben. Zij zullen veel van wat ik vandaag verteld heb, herkend hebben. Hun kritische vragen en opmerkingen hebben mij geholpen om mijn argumenten aan te scherpen.

Van de vele collega’s die mij beïnvloed hebben in de periode voordat ik naar de VU kwam, wil ik er drie noemen van wie ik veel geleerd heb. Met Paul Statham heb ik sinds hij en ik collega’s aan het Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung waren in meerdere internationaal vergelijkende projecten met veel plezier samengewerkt en veel gezamenlijk gepubliceerd. Ik doe op dit gebied klaarblijkelijk aan seriële monogamie, want daarvoor had ik jarenlang een evenzeer vruchtbare en leerzame samenwerkingsrelatie met Jan Willem Duyvendak. De derde in het rijtje is Hanspeter Kriesi, van wie het geen overdrijving is te zeggen dat ik hier vandaag zonder hem niet had gestaan. Hij was tijdens mijn studie en daarna het voorbeeld dat mij inspireerde en hij is in de letterlijke zin van het woord mijn promotor geweest.

Een verschil tussen de sociale wetenschappen en de exacte wetenschappen is dat degenen die wij onderzoeken ook terugpraten. Soms is dat lastig, maar het is toch vooral een voordeel dat wij niet alleen van onze collega’s, maar ook van de opmerkingen en suggesties van onze vrienden en familieleden kunnen profiteren. Hans Bik heeft er als mijn persoonlijke persagent gedurende mijn tienjarige verblijf in Berlijn voor gezorgd dat ik het contact met de Nederlandse actualiteit niet verloren heb. Over mijn ideeën over evolutie en altruïsme heb ik regelmatig met een aantal vrienden gediscussieerd en zij zullen ongetwijfeld hier en daar de van hen gepikte opmerkingen en suggesties hebben teruggehoord. Dank daarvoor aan Frank, Luco, Lutz, en Milko.

Twee van mijn naaste familieleden hadden er vandaag graag bij willen zijn. Vorig jaar juni overleed mijn vader onverwacht en kort daarna mijn oma. Ik heb het zeer op prijs gesteld dat vele familieleden er voor me waren toen het er op aan kwam. Vooral mijn neef Martin en mijn oom Leo zijn mij zeer tot steun geweest. Op een heel bijzondere manier geldt dat ook voor mijn zus Jacqueline.

Mijn ouders heb ik veel te verdanken. Ze hebben mijn nieuwsgierigheid altijd aangemoedigd en het me mogelijk gemaakt om door te leren. Dat is niet zo vanzelfsprekendheid als het klinkt, omdat de universiteit voor hen een vreemde wereld was. Ik denk dat mijn moeder, die hier vandaag gelukkig wel is, niet alleen blij zal zijn met het feit dat ik vandaag officieel het hoogleraarschap aanvaard, maar ook met het onderwerp dat ik heb gekozen. Haar pogingen om me van het nut van het geloof te overtuigen zijn dus niet geheel voor niets geweest.

Zonder Paola, mijn vrouw, had ik hier ook niet gestaan. We moesten dik twee jaar geleden de moeilijke keuze maken of we vanuit Berlijn naar Amsterdam zouden verhuizen. Voor Paola betekende dit dat ze vooral veel moest opgeven, zoals haar baan en het regelmatige contact met haar vrienden. Voor mij heeft ze de stap toch gewaagd. Ik ben haar daarvoor zeer dankbaar en hoop dat ook voor haar zal gelden dat altruïsme zich tenslotte toch loont.

Uiteindelijk is niets iets waard als je het niet kunt doorgeven. Dat is niet alleen een evolutionaire waarheid als een koe, maar ook een persoonlijke. Ik draag deze rede daarom op aan ons zoontje Lorenzo. Hij is te klein om er vandaag bij te mogen zijn, maar toch kent hij de belangrijkste boodschap van mijn betoog allang. Via de propagandamachine van de kinderboeken en de kinderpro-gramma’s worden altruïstische normen er bij de kleintjes al vroeg ingepompt, en dat is maar goed ook. Ik besluit daarom met een citaat van Sir Topham Hatt, de spoorwegbaas van Thomas de stoomlocomotief en zijn vriendjes, die de essentie van wat ik heb betoogd samenvat in één zin, die dagelijks door onze woning schalt: “Helping others is important, and it doesn’t hurt a bit!”.

Ik heb gezegd.



[1] Chassidische vertelling; www.migrantenweek.nl/mw2000 /suggestieslezingen.html.

[2] Deels komt dit zeker door de tekortkomingen van de „grand theories“ van de sociologische klassieken. In plaats daarvan zitten we nu echter enerzijds opgescheept met rationele keuzetheorieën die niet meer in ultieme verklaringen geïnteresseerd zijn, en anderzijds met “postmoderne” theorieën die menen dat alles context- en standpuntafhankelijk is, en dat er dus helemaal geen ultieme verklaringen mogelijk zijn.

[3] Recentelijk is er, ook in Nederland, een zekere herleving van Paley’s „natural theology“ in de vorm van de theorie van „intelligent design“, die net als Paley beweert dat organische complexiteit alleen te verklaren is wanneer we aannemen dat er een intelligente ontwerper aan ten grondslag ligt. Intelligent design voldoet niet aan de criteria voor een wetenschappelijke theorie omdat haar uitspraken niet empirisch falsifieerbaar zijn zolang de bedoelingen van de veronderstelde ontwerper niet gespecificeerd worden. Er wordt soms beweerd dat ook de evolutietheorie niet falsifieerbaar is, maar dit is – ondanks een zekere tendentie tot het produceren van “just-so stories” door sommige van haar beoefenaars – ten principiële niet het geval. De theorie van evolutie door natuurlijke selectie voorspelt bijvoorbeeld dat organismen alleen aangepast kunnen zijn aan lokale omstandigheden en dus nooit kunnen anticiperen op toekomstige ontwikkelingen. Ergo het onvermogen om te vliegen van de dodo en andere vogels op eilanden zonder roofdieren. Uitgaande van een intelligent ontwerper is de dodo moeilijk te verklaren, tenzij we ervan uitgaan dat hij ontworpen was met de vooropgezette bedoeling om te dienen als eenvoudig toegankelijke voedselbron voor Oost-Indiëvaarders en hun meegebrachte scheepsratten. De enige vorm van creationisme die niet in strijd is met de empirie is het idee dat de ingenieuze mechanismen van de evolutie zélf in het leven geroepen zijn door een schepper, die ze vervolgens de vrije loop heeft gelaten. Dit is de interpretatie waarvoor VU-bioloog Jan Lever in de jaren vijftig van de vorige eeuw koos in zijn boek Creatie en evolutie (1958). Deze mogelijkheid kan niet worden uitgesloten, maar ook zij kan geen aanspraak maken op een wetenschappelijke status omdat zij niet falsifieerbaar is.

[4] Deze bevinding staat bekend als het „folk theorem“ van het herhaalde prisoner’s dilemma, dat geldt wanneer van tevoren onbekend is wanneer de interactie eindigt. Wanneer het einde van de interactie vooraf bekend is, is er wel een optimale rationele keuze, namelijk nooit coöpereren of hulp verlenen. Dit volgt uit het principe van “backward induction”. In de laatste ronde heeft het geen zin om te coöpereren omdat er geen toekomstige interactie meer is en dus de investering die men door het verlenen van hulp brengt nooit terugverdiend kan worden (net als in het geval wanneer men elkaar maar één keer tegenkomt). Maar omdat men weet dat een rationele tegenspeler in de laatste ronde niet zal coöpereren, heeft het ook geen zin meer dit zelf in de voorlaatste ronde te doen. Deze redenering kan men doorvoeren tot de eerste ronde, met als uitkomst dat een rationele actor nooit zal coöpereren in een herhaald spel met een vaststaand einde.

[5] Zie http://www.geocities.jp/kamikazes_site_e/isyo.html voor een selectie van vertaalde afscheidsbrieven van kamikazepiloten.

[6] Mogelijkerwijs is er echter een parallel te trekken tussen culturele evolutie en seksuele selectie. Seksuele partners zijn genetische niet-verwanten en paringsrituelen gaan vaak gepaard met altruïstisch gedrag  – bijvoorbeeld het aanbieden van voedsel – van de kant van de mannelijke partner, dat tot gevolg heeft dat de ontvankelijkheid van het vrouwtje voor zijn avances vergroot wordt. Daarmee draagt zulk altruïstisch gedrag bij aan het voortplantingssucces van het betreffende mannetje. Dit is vanzelfsprekend een zeer beperkte vorm van altruïsme tussen niet-verwanten in vergelijking met de reikwijdte van universeel altruïsme bij mensen. Maar er is wel een interessante parallel voor wat betreft het mechanisme: het betonen van opofferingsgezindheid aan iemand, maakt de ontvangende partij ontvankelijker voor het toelaten van de – genetische dan wel culturele – boodschap van de gever.


Schrijf je in voor onze nieuwsbrief
«

ScienceGuide is bij wet verplicht je toestemming te vragen voor het gebruik van cookies.

Lees hier over ons cookiebeleid en klik op OK om akkoord te gaan

OK